Третье возражение: для того чтобы признавать истинным и то, что истинно, и то, что ложно, нам достаточно одной способности ума, в то время как сами идеи (и истинная и ложная) различаются между собой по степени реальности и совершенства. Ответ Спинозы – утверждая истинность того, что истинно, и истинность того, что ложно, мы используем разную силу мышления. Эти два типа утверждений относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности, поэтому ложное суждение по своему метафизическому смыслу, или по своей мыслительной энергии попросту менее значимо, чем истинное. Истинное утверждение относится к действительному положению вещей, в то время как ложное представляет собой некоторый недостаток познания, заключающийся в неадекватных, т. е. смутных и искаженных идеях (II 35). Это один из постулатов теории познания Спинозы.
Четвертое возражение – человек, находясь в равновесии при выборе между равными по своей убедительности возможностями, может погибнуть от умственного бессилия. В жизни такие ситуации разрешаются однозначным выбором воли. Спиноза соглашается с тем, что, действительно, в таких случаях, если не вмешается воля, человек может погибнуть от голода и жажды как буриданов осел. "Но, – спрашивает он, – кем тогда нужно считать такого человека?"
5.9. Апология бытия
Одно из преимуществ моральной философии Спинозы заключается, по его словам, в том, что она позволяет нам правильно относиться к делам судьбы (res fortunae), т. е. к тому, что не находится в нашей власти, или, другими словами, не вытекает из нашей природы. Речь идет, в первую очередь, об условиях человеческого существования, которые от нас не зависят. Спиноза обращается к апробированному еще стоиками средству противодействия превратностям судьбы – куда бы ни обернулось счастье, надо ожидать и переносить это со спокойной душой (aequo animo), "ибо все вытекает из вечного определения (decreto) Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым" (II 49 схол). Как можно судить, душевное спокойствие Спиноза рекомендует в качестве предпочтительной реакции человека на некоторые объективные обстоятельства его жизни. Во-первых, это фактичность его бытия в мире, где природа вещей такова, что собственная способность человека к существованию уступает могуществу внешних причин; он повинуется общему порядку природы и приспособляется к нему (IV 4 кор.). Во-вторых, порядок причин, в который включен человек как модус субстанции, является неизбежным и необратимым: "Все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего" (I 29). В нем человеческая воля не может быть свободной причиной, но только необходимой и принужденной (I 32). В-третьих, такой порядок вещей представляется Спинозе наилучшим, ведь все здесь создано Богом в высочайшем совершенстве и составляет часть Его собственной природы. Поэтому подчинение ему человеческой воли не является актом ее уничижения или рабства. Наоборот, в следовании божественному порядку и подчинении ему состоит истинная свобода человека, который в этом случае действует в соответствии со своей собственной природой, или по необходимости свойственной ему природы.
Все это позволяет предположить, что в "Этике" Спинозы мы имеем дело с определенного рода апологией бытия, т. е. признанием существующего положения вещей, или наличного порядка бытия в качестве единственно необходимого, совершенного и неизменного. Действительно, Спиноза говорит о необходимости всего существующего и отрицает какие-либо объективные основания для существования чего-либо случайного, вернее, ненеобходимого, или контингентного (contingens), представление о котором, как он полагает, основывается исключительно на недостатке нашего знания (I 33 схол.1). Все, что кажется нам случайным, опирается на необходимость божественной природы; всякая вещь имеет необходимые основания как для своего существования, так и для несуществования. Необходимость – это причинная обусловленность, отсюда следует, что все существующее в
универсуме или имеет основание в чем-то ином (это касается любого рода модусов, или сферы natura naturata), или опирается само на себя (такова природа субстанции, или natura naturans). Представление о совершенстве субстанциального мироустройства составляет основание теодицеи Спинозы. Наконец, все, что существует, не могло быть произведено Богом никаким другим образом и ни в каком ином порядке, нежели существующий (I 33). Спиноза настаивает на том, что та картина мира, которая разворачивается перед нами, не могла бы быть иной, чем она есть. Иная возможность устроения универсума невозможна логически (умозрительно) и потому недопустима. Другими словами, истина бытия существует только одна. С моральной же точки зрения здесь важно то, что господствующий в нем субстанциальный порядок обладает высшими ценностными определениями, другими словами, он воплощает в себе добро. Как мы уже отмечали, для Спинозы этот мир не только единственно возможный, но и лучший из миров. Поэтому господствующая в нем необходимость – это законосообразность благого и завершенного в себе мироустройства ("в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку" III Предисловие). Если так, то всякий морально взыскующий субъект должен видеть в нем не форму внешнего принуждения, а требование подлинной и при этом благой природы самого человека. Соответственно всякое отклонение от существующего природного порядка оценивается Спинозой как прихоть ума или противоестественное увлечение человеческого существа, т. е. как нечто, "противоречащее нашей природе" (ему в определенной мере соответствует род "плохих аффектов" (contrarii nostrae naturae, aut mali) (V10).
Именно в таком контексте и следует рассматривать проблему моральной квалификации человеческих действий. Речь идет, прежде всего, о нравственной вменяемости человека, совершающего те или иные сознательные поступки.
5.10.0 свободе безразличия
Как известно, классическая традиция в моральной философии наделяет моральный поступок несколькими неотчуждаемыми признаками, к числу которых относится возможность выбора (prohairesis, или arbitrium) как свободного предпочтения субъектом одного варианта морального действия другому, или способности человека воздерживаться от каких-то поступков в пользу других поступков (Аристотель. Никомахова этика, VI 1139 а). Это оставляет за моральным субъектом виртуальное право всегда поступить по-иному по сравнению с тем, что им уже совершено, или иначе – предоставляет человеку умозрительную возможность осуществить такое действие, которое могло бы реализоваться в случае избрания его свободной волей иной версии поступка. Умозрительность выбора воли не означает химерического характера ее построений – они могут опираться на реальные основания (перевод железнодорожной стрелки с одного пути на другой не означает крушения поезда, поскольку оба альтернативных направления его движения опираются на твердую почву). Именно при таком допущении субъект поступка может рассматриваться как морально вменяемый, что означает – способный совершить выбор и сделать что-то другое сравнительно с выбранным им в данном случае. Он мог выбрать иное, но не пожелал этого. Отсюда можно вменить ему в вину совершение предосудительного действия или поставить в заслугу похвальный поступок, ведь он по своему выбору (по своей воле) имел возможность сделать то или другое или воздержаться от того и другого. Таким образом, свободный выбор всегда предполагает наличие (хотя бы умозрительное) в реальности разных вариантов возможности сделать по-иному (возможности другого действия).
Соответственно избирающая воля должна быть свободной именно в том смысле, в каком Декарт говорил о "свободе безразличия" (libertas indifferentiae), т. е. о непредпочтительном выборе какого-либо варианта действия, т. е. выборе, не имеющем предваряющих условий, которые могли бы склонить его к чему-то определенному заранее. Оба предмета выбора (обе возможности) должны быть равноценны и потому – безразличны. В момент выбора воля как бы "повисает" в точке неопределенности, поскольку оказывается недетерминированной никакими предваряющими условиями. Этот идеальный образ свободного определения воли, конечно, мало соответствует реальным жизненным ситуациям, связанным с моральным самоопределением обычного человека, всегда детерминированного многими обстоятельствами своей жизни, вес которых может стать решающим при совершаемом им выборе (все они являются свидетельствами фактичности его наличного бытия). Но зато он задает некий абсолютный критерий моральной свободы, элементы которой так или иначе присутствуют в любом ординарном нравственном опыте как важнейшие мотивирующие основания поступка. Предварительная определенность воли в момент выбора, ее ангажированность какими-то существующими мотивами или обстоятельствами сразу ставит под сомнение момент свободы в поступке, и соответственно – реальной ответственности субъекта за совершенное им действие (получается, что он сам уже был избран к совершению определенного выбора еще до того, как начал выбирать). Идея такого чистого опыта морального сознания оказалась, как мы знаем, радикально неприемлемой для Спинозы, да и сам Декарт не видел в нем высшее призвание человека как морального существа.
Не отрицая наличия элементов безразличной свободы в человеческом выборе, Декарт отличал ее от безразличия Бога, воля которого лежит в основании любого его решения. Он утверждал, что никакие присущие вещам качества не могли подвигнуть Бога или его волю предпочесть одно решение другому, поскольку само творение никакими прерогативами, способными побуждать божественную волю к действию, не обладают. В этом смысле Бог безразличен к естественным свойствам творимых им вещей, и не от них зависит его выбор. Наоборот, даже всякая сотворенная им истина обретает свой реальный статус в силу одного только неисповедимого решения божественной воли. Эта воля всемогуща, и, в отличие от нее, возможности человеческой воли ограниченны. Хотя безразличие человеческой воли, о котором идет речь, тоже свидетельствует о свободе, а чисто формально его можно приравнять к божественному безразличию, такая способность сущности человеческой свободы не составляет. Декарт в "Четвертом размышлении" и в "Ответе на шестое возражение" из "Размышлений о первой философии" связывал свободу безразличия с состоянием неопределенности, вызванным в нас недостатком знания об истинном положении вещей: "Человек никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения". Подлинная свобода выбора представляет человеку возможность не просто выбирать, а выбирать правильно (небезразлично) и устремляться к самой истине. Как полагает Декарт, человеческая свобода определяется самой природой вещей, определенной Богом, и в этом с ним вполне согласился бы Спиноза.
Вместе с тем у Спинозы порядок необходимости божественной природы, из которой возникает все сущее в мире, не допускает даже виртуальной (логической) возможности существования ничего иного, нежели то, что уже существует. В таком контексте всякая версия инобытия относительно наличного порядка вещей оказывается совершенно недопустимой. В этическом плане это исключает для человека какую-либо возможность совершения иного поступка, нежели тот, который совершен им в прошлом, совершается в настоящем и будет совершен в будущем, какими бы эти поступки ни были. Ведь всякое предметное действие в универсуме Спинозы всегда включено в уже существующий необходимым образом порядок вещей, вытекающий из атрибута протяжения (ordo et connexio rerum). На том же основании для любого поступка невозможно представить иной мотив его совершения, нежели существующий (в прошлом, настоящем или будущем), поскольку каждое умозрительное построение ума точно так же включается в уже сложившийся необходимым образом порядок идей, вытекающий из атрибута мышления (ordo et connexio idearum). Иного не дано.
Таким образом, для Спинозы всякое действие человеческой воли, составляющей всего лишь единичный модус субстанции, совершается исключительно по внешней необходимости ("каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию другой причиной, эта – снова другой и т. д."), оно не вытекает из природы самой этой воли и потому является принужденным, то есть несвободным (I 32). В моральной доктрине Спинозы человек, совершивший тот или иной поступок, не мог действовать по-другому (по-иному). Если судить об этом, полагаясь на классическую, в частности аристотелевскую, модель моральной вменяемости, то отдельный человек за свое действие моральной ответственности не несет – у него не было иного выбора (что означает – у него не было никакого выбора).
5.11 Идея всеобщей детерминации
А существует ли в системе Спинозы такой субъект, который может считаться носителем тех или иных практических действий, к кому можно было бы предъявить претензии относительно их морального смысла? Ответ на этот вопрос содержится в теореме 36 ч. II "Этики": все идеи, как адекватные, так и неадекватные, с одинаковой необходимостью вытекают из божественной природы. Можно ли отсюда заключить, что Бог ответственен за производимые им в человеческом уме идеи, в том числе и за неадекватные? Нет. Мы знаем, что у Спинозы даже Бог не обладает свободой воли (libertas voluntatis) (I 32 кор. 2) и, соответственно, не мог бы поступить по-иному по сравнению с тем, что Он уже сделал или сделает. То есть Бог не смог бы изменить порядок вещей, с необходимостью вытекающий из его природы. Другими словами, у Бога не может быть другой природы, из него не может следовать никакой другой порядок вещей и идей, чем тот, который уже есть, и Он не может отказаться от него. Речь у Спинозы идет даже о необходимости или неотвратимости продуцирования Богом именно того устройства мира, который вытекает (sequi) из его природы, – Он не может не производить его! (I 17 схол.)
При этом, очевидно, Бог существует и действует исключительно по необходимости своей природы, поэтому он абсолютно свободен (Политический трактат, II 7). Мы не будем останавливаться на своеобразии богословия Спинозы в его отличии от монотеистического понимания божественной природы. Можно отметить, что в этом разделе своей доктрины Спиноза ближе к язычеству в его стоической версии. Он не различает в Боге разум, волю и природу, поэтому всякое решение божественной воли у него становится тождественным естественному порядку вещей, вытекающему из их природы, поскольку такую природу вещей и такой порядок их устроения Бог установил от вечности. Они выражают необходимость Его собственной природы. Бог не может выбрать для себя иной порядок своей собственной природы – natura naturans (Он сам совпадает с ней), а значит, Он не может выбрать и иной порядок природы, им произведенной (natura naturata). Как говорит Спиноза, "Бог раньше своих постановлений (decreta) не существовал и без них существовать не может" (I 33 схол. 2). Очевидно, что представление о Боге у Спинозы тяготеет к определенного рода натурализму, т. е. отождествлению в нем природы и воли. Расширительное толкование этого тождества, свойственное имманентистскому пониманию природы Бога у Спинозы, переносит названные качества "природы порождающей" на "природу порожденную", и наоборот, слишком тесно связывает Бога с эмпирическим миром. В этом случае "необходимость божественной природы", о которой идет речь в теореме 16 ч. I "Этики", превращается в единый механизм продуцирования всего универсума в целом, уравнивающий в силу своей всеобщности все его элементы на всех уровнях системы. Другими словами, Бог у Спинозы в некотором смысле становится заложником своей собственной геометрической природы, составляющей только одну часть или одну из его потенций, или сил. Это своего рода геометрический оператор, претворяющий натуралистическую идею в определенном контексте. Он выражает принудительный характер, единственность и неотвратимость естественного закона как для самой божественной природы, так и для всего производимого им, нивелируя, таким образом, фундаментальные онтологические различия между natura naturans и natura naturata.
Однако здесь требуется еще одно уточнение. Каузальная доктрина у Спинозы во многом воспроизводит стоическую модель универсального детерминизма, которая часто рассматривается как фаталистическая, поскольку она исключает из человеческой жизни всякий элемент случайного (контингентного, или возможного). Действительно, мировой промысел у стоиков предопределяет не только мельчайшие изменения в материальных объектах и в живых телах, но и управляет самыми интимными движениями души каждого индивидуума, в том числе и его совершенно произвольными, на первый взгляд, волевыми импульсами. Промысел можно представить в виде некоей матрицы всех возможных в мире событий, которые он предвосхищает, будучи совокупностью всех причин. В этом мире невозможно ничего случайного, а существование случайности является видимостью для незрелого ума. Точно так же о природе вещей, называемых не-необходимыми (contingens), рассуждает и Спиноза в схолии 1 к теореме 33 ч. I "Этики".
5.12. Необходимость и вседозволенность
Между тем в сфере человеческого существования обратной стороной такого рода необходимости является вседозволенность, так же как в этическом плане безграничная детерминация всех элементов универсума таит в себе опасность морального нигилизма. Мы уже отмечали, что в стоической этике проявления морального нигилизма, или, точнее, кинического пренебрежения любыми человеческими установлениями, обнаруживаются в примерах так называемого "надлежащего по обстоятельствам". Ведь абсолютизация законосообразности и необходимости всякого человеческого деяния парадоксальным образом превращает универсум в пространство всеобщей и безграничной легальности. В самом деле, если все без исключения события в стоическом космосе (у Спинозы – в субстанциальном пространстве) определены высшим законом (у Спинозы – необходимостью божественной природы), то может ли в нем произойти какое-либо событие, не подчиняющееся закону, или, другими словами, выходящее за границы применения такого закона? Разве этот законосообразный порядок оставляет для человека какую-либо возможность хоть в чем-то преступить границы необходимости? Если в нем такой возможности для человека не остается, то любой его поступок, в том числе и моральный проступок, всегда будет вписан в неотвратимый порядок вещей и потому окажется закономерным и дозволенным.