Отметим, что чаще всего у Спинозы определение свободного человека (liber homo), который воплощает в себе добродетель, совпадает с понятием мудреца (sapiens) (IV 67–73). Если продолжить исторические аналогии, то в этиологии аффектов Спиноза в значительной мере расходится со стоиками и сближается с их оппонентами – перипатетиками. Более того, рисуемый им образ мудреца неожиданным образом усваивает себе еще и эпикурейские черты. Здесь важнейшее значение приобретает для него оценка роли телесной субстанции в формировании аффективных состояний, в данном случае – в переживании аффекта радости (удовольствия). Поскольку Спиноза однозначно связывает аффекты с протяженным модусом субстанции, т. е. человеческим телом, для него обращение к предметным аксессуарам гедонистического опыта становится неизбежным. В этом случае телесная компонента человеческого существа становится неисчерпаемым ресурсом способности воображения, которая, как мы уже отмечали, и продуцирует ложные образы (аффекты). Для Спинозы телесная среда представляет собой фабрику по производству грез, поскольку именно она подпитывает телесную структуру необходимой физической пищей, которая сублимируется в деятельность мозга, способного постигать одновременно множество вещей. А это необходимым образом включается у Спинозы в модель доступного человеку телесного и духовного совершенства: "Дело мудреца пользоваться (uti) вещами и, насколько возможно, наслаждаться (delectari) ими". Вот как Спиноза описывает времяпрепровождение мудреца: "Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой и музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому" (IV 45 схол.2). Такой образ жизни он называет "самым лучшим".
Здесь ни слова не говорится о наслаждении умственными предметами, не говоря уже о блаженстве (beatitudo), высшей радости (gaudet V 42), доступной человеку, – интеллектуальной любви к Богу, описанию которой у Спинозы посвящена вся пятая книга его "Этики". Более того, Спиноза полагает, что именно такая радостная и спокойная жизнь ума и тела, исполненная изысканных чувственных удовольствий, не только позволяет мудрецу (vir sapiens) достигать все больших совершенств его человеческой природы, но даже дает ему право "необходимым образом быть причастным к природе божественной"!
В этом фрагменте, как и во многих других, со всей очевидностью обнаруживается гедонистическая компонента морального идеала Спинозы. Можно привести еще один пример отождествления добра с аффектом радости: "Под добром я разумею здесь всякий род радости (laetitia) и затем все, что ведет к нему" (III 39 схол.). Очевидно, что понимание природы аффектов у Спинозы приближается к эпикурейскому идеалу блаженной жизни и далеко отстоит от стоического учения о страстях души. Если Эпикур полагал, что наслаждение (hedone) есть "первое благо, сродное нам", а также "начало и конец блаженной жизни" (Диоген Лаэрций, X 129), то в число наслаждений (наслаждения в движении) он, наряду с прочими, включал и аффект радости (chara, соотв. лат. laetitia, или gaudium) (там же, X 136). Сложнее обстоит дело со стоическим пониманием радости (chara) – стоики относили ее к числу благих душевных чувств, или разумных расположений души (eupatheiai), противопоставленных страстям (pathe). В то же время, в отличие от эпикурейцев, они не включали "радость" в число наслаждений, поскольку в стоической этике любые виды наслаждения (hedonai), безусловно, относились к порокам.
Одновременно свободный человек у Спинозы наделен множеством благих качеств души (добродетелей), каждое из которых потребовало бы отдельного комментария (некоторых из них мы касаемся в различных главах нашей книги): человек свободный, т. е. живущий единственно по предписанию разума, не руководится страхом смерти, но стремится действовать, жить, сохранять свое существование на основании преследования собственной пользы, поэтому он ни о чем так мало не думает, как о смерти (IV 67); если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле (IV 68); при необходимости человек свободный может выбрать бегство с поля боя с таким мужеством и присутствием духа, как и сражение (IV 69); только люди свободные бывают наиболее благодарными по отношению друг к другу, поскольку только они бывают связаны между собой узами дружбы или стараются делать друг другу добро с одинаковым рвением любви (IV 71); человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честно (IV 72); человек является более свободным в государстве, где живет по общим установлениям, нежели пребывая в одиночестве; человек, твердый духом, никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, никого не презирает и менее всего объят самомнением. Названная твердость духа (fortitudo) у Спинозы составляет основание истинной свободы (vera libertas) человека (IV 73 схол).
Как мы видели, аффект радости (пассивное состояние ума, подверженного смутным идеям) понимается Спинозой в качестве своеобразного проявления добра и добродетели. Как мы знаем (см. главу "Аффекты"), само определение добродетели у Спинозы включает в себя аффективную составляющую. Как известно, одна из характеристик добродетели у Спинозы необходимо предполагает присутствие в ней аффективных элементов. Это представление лежит в основании того гедонистического образа мудреца, который был нарисован им в схолии 2 к теореме 45 ч. IV "Этики". В соответствии с ним "невинные" в моральном смысле эмпирические удовольствия могут способствовать формированию позитивного склада ума, поскольку лежат в основании аффекта радости (laetitia), способствующего переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). Традиционные добродетели, которые для Спинозы свидетельствуют об активных состояниях человеческого ума – мужество (animositas) и великодушие (generositas), – рассматриваются им как разновидности желания, он называет их "действиями, вытекающими из аффектов", т. е. также не отрицает их аффективную природу (III 59 схол.).
Соответственно в схолии к теореме 11 ч. III "Этики" Спиноза утверждает, что любые переходы ума от одного состояния к другому при радости и печали остаются свидетельствами радикального несовершенства человеческого ума и характеризуются как пассивные состояния (страсти – passiones). Сам Спиноза вполне определенно высказался относительно различия между аффектом радости и реальной способностью человеческого ума находиться в состоянии активного действия: аффект радости может считаться благим лишь постольку, поскольку он оказывается согласным с разумом, т. е. он увеличивает способность человеческого ума к действию; в то же время он не дает возможности нам адекватно представлять себя и свои действия, поэтому и в данном случае в нем присутствует определенная мера пассивности.
Отсюда следует, что, будучи причастным к позитивному ("благому") аффекту радости, мудрый человек не является в полной мере совершенным, поскольку этот аффект не дает ему возможности однозначно следовать своему первичному стремлению – сохранению своего существования (IV 20). Это стремление не должно ограничиваться каким-то определенным временем. Аффект же, будучи смутной идеей, неразрывно связан с телом, поскольку для Спинозы любые состояния ума выражают состояния тела, да и познание умом самого себя представляет собой восприятие им идей состояний тела (II 23). И пока существует тело, ум будет подвержен пассивным состояниям (V 21 и V 34). Поэтому высшая добродетель ума, связанная с адекватным познанием (по третьему, интуитивному роду познания), оказывается возможной только в представлении умом своего тела под формой вечности (там же), т. е. за пределами земной жизни человека.
Таким образом, становится очевидным, что в своей моральной философии Спиноза различал два типа морального совершенства человека - земное, остающееся в пределах "позитивных" аффектов, и высшее, связанное с познанием Бога и обращенное к вечности. Первое требует интереса к жизни и ее реальностям (гедонизм своего рода), второе устремляет взгляд за границы эмпирической природы человека.
Вместе с тем причастность человеческого ума ко второму (рассудочному) и третьему (интуитивному) роду познания, о которых идет речь в схолии 2 к теореме 40 ч. II "Этики", создает условия, при которых наш ум становится нечувствительным к аффектам и получает способность к вечному существованию (V 23; V 29; V 38). Но третий, интуитивный, вид познания обладает еще одним преимуществом – именно в нем человеческий ум достигает максимального познания Бога. Он превосходит рассудочный (универсальный) способ тем, что в интуиции мы непосредственно приближаемся к Богу, исходя из сущности такой единичной вещи, какой является наш ум, который прямо вытекает из божественной природы, всегда зависит от Бога и привязан к Богу (V 36 схол.). Интуитивное познание, представляя собой высшую добродетель ума (summa mentis virtus), сопровождается особого рода аффектом – блаженством (beatitudo), которое выражается в интеллектуальной любви ума к Богу и составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. Еще оно обозначается как спасение (salus) и свобода (libertas) (там же). Блаженство не только является свидетельством наличия в нашем уме некоторой вечной его компоненты, т. е. готовности ума к вневременной жизни. Важнее другое – в состоянии блаженства человек прямо в своем эмпирическом существовании, еще пребывая в своей смертной оболочке, осознает или переживает свою причастность к вечной истине или к божественной природе, от которой он никогда и не отделялся, поскольку наш ум, как мы знаем, составляет часть бесконечного разума Бога (II 11 короля.). Как говорит Спиноза, мудрый человек (sapiens) "познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, никогда не прекращает своего существования (esse)" (V 42 схол.).
Примечания
Хороший обзор современного состояния проблемы conatus у Спинозы дается в статье Вильянена (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy V. IV. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 89-113).
Отражение традиционной антично-христианской онтологии добра.
"В каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти… бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжить в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободной" (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧеРо, 1994. Т. 4. С. 487).
Строго говоря, Спиноза даже в этом случае не лишает человеческий ум его частной природы, еще раз напоминая нам о том, что даже в вечности наш ум остается только частью бесконечного божественного ума и потому не может быть полностью свободным от взаимодействий с иными частями этого резервуара вселенского интеллекта, другими словами, он всегда будет зависеть от Бога (V 36).
Beck L.W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago, 1963. P. 192–193.
Бог составляет "первую и единственную свободную причину (libera causa) как бытия всех вещей, так и сущности их" (I 33 схол. 2).
Воспроизводятся мысли Декарта о причинах заблуждений нашего ума, содержащиеся в его "Четвертом Размышлении о первой философии" (Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 46).
Позиция Декарта в этом вопросе близка к стоическому пониманию процесса формирования морального импульса в ответ на полученные извне впечатления. Стоики большое значение придавали акту "согласия" (sugkatathesis, assensio) нашего разума с представлениями, формирующимися в нем в результате внешних воздействий. Именно возможность согласиться или воздержаться от суждения, принять или отвергнуть то или иное представление, другими словами, свобода человека относительно своих представлений лежит в основании его моральной жизни и нравственной ответственности ("власть над представлениями" у Эпиктета). Моральный человек, кроме того, обладает способностью в акте выбора определять цели своей жизни (Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 144–152; 170–171). У стоиков (и у Декарта) речь идет о выборе воли (prohairesis), который, как мы знаем, для Спинозы лишен реального смысла. В этом плане Спиноза оказался более последовательным сторонником каузальной идеи, чем некоторые стоики, которые также видели в любом человеческом действии некое следствие, выводимое из однозначной и неотвратимой последовательности предшествующих ему причин, или заключение, следующее из известных посылок.
Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 47–48. Кроме того, Декарт утверждал, что в формальном выражении человеческая воля (свобода выбора) не уступает божественной. Он называл ее свободой безразличия. Отрицательное превосходство воли над разумом заключается в том, что воля оказывается по своим притязаниям обширнее интеллекта и способна преодолевать границы истины. Дунс Скот, следуя за Августином, также полагал, что ничто не находится в нашей власти в такой степени, как сама воля, и никакое наше действие не принадлежит нам настолько, насколько воление воли. Воля обладает полной свободой – точнее, воля сама есть выражение свободы морального действия. В этом смысле воля имеет превосходство над разумом, поскольку не во власти разума полагать меру своему согласию с истиной, "ибо как только явлена истинность принципов из терминов или истинность заключений из исходных посылок, тотчас же подобает соглашаться по причине отсутствия свободы" (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001. С. 447). Убедительность разумной истины не всегда оказывается достаточным основанием для определения склонности воли, или, другими словами, интеллектуальная истина непринудительна для воли.
"Способность, по которой ум утверждает или отрицает, что истинно и что ложно" (III 48 схол.)
Еще одна стоическая аллюзия.
Можно говорить о нецесситаризме в доктрине Спинозы. Эта концепция основывается на следующих посылках: 1. Всё, что возможно, актуально существует. 2. Всё, что актуально существует, существует по необходимости (I 16, I 29, I 33, I 35). (Garrett D. Spinoza’s Necessitarianism // God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Papers Presented at the First Jerusalem Conference (Ethica I). Ed. by Y. Yovel. Leiden: E.J. Brill, 1991. P. 191–218; Della Rocca M. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 77–78).
Декарт P. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317. См. также: с. 47.
См. письмо Спинозы (21), написанное В. ван Блейенбергу в январе 1665 г.: "Свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу Бога, то утверждение существования Бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее, мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом… Эта необходимость есть предначертание (decretum) Бога… мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию. Мы можем, говорю я, до некоторой степени понять это в том случае, когда мы утверждаем что-нибудь ясно и отчетливо нами перцептируемое (воспринимаемое). Когда же мы утверждаем что-либо, что не воспринимаем ясно и отчетливо, т. е. когда мы допускаем, чтобы воля наша переступила границы нашего разума… то мы уже не можем усмотреть такую необходимость и предначертание Бога, но усматриваем [в такого рода действии] только нашу свободу, которую воля всегда заключает в себе (только с этой точки зрения дела наши и называются хорошими или дурными)… Для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание, и что мы являемся причиной зла, так как ни один поступок не может быть назван дурным иначе, как по отношению к нашей свободе" (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 415–416). В этом письме, очевидно, Спиноза еще разделяет основные идеи Декарта о свободе воли и об истоках заблуждений человеческого ума.
Это следует из того, что все в мире определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (I 29) и из того, что вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены (I 33).