Структура образа "Эти звезды кругом точно все собрались, / Не мигая, смотреть в этот сад" зеркально однотипна образу "Словно, дрогнув слегка, распахнется окно / Поглядеть в серебристую ночь". Сравнения-метафоры, основанные на зрительном сходстве, усиливаются звуковым сходством ("плещется ключ", "шепчут струи", / "Словно робкие струны воркуют гитар..."), за которым тоже глубинная связь души лирического героя с "благовонной", "благодатной" ночью. Причем звуки природы перекликаются с "рукотворными" звуками человека: "Словно робкие струны воркуют гитар..."
Образы-сравнения Фета с точки зрения традиционной поэтики расшатывают логику, оторваны от реалий, но соответствуют им, если учитывать своеобразие типа творческого мироощущения поэта, когда художник и природа вступают в отношения со-переживания в неразделенности субъекта-объекта: предикативность мира природы, выраженная через определения "благодатная", "благовонная", "раздражает", т.е. возбуждает душу, пробуждает чувства. "Благовонная, благодатная ночь" становится толчком потока ощущений, который как выражение состояния души определяется через действие (предикативность) души – "все бы слушал тебя".
Любопытно грамматическое выражение формы времени в сочетании "Все бы слушал тебя", в котором действие прошедшее (прошедшее совершенного вида) транспонируется в будущее. Образуется нонкальное следование, при котором действие прошедшее, связанное с настоящим, становится актуальным для момента образной речи: "В говорящей так ясно тиши". Строка "Широко раскидалась лазурная высь..." тоже говорит о действии прошедшем, связанном с настоящим, актуальным для изображаемого мгновения состояния природы: "...точно все собрались, / Не мигая, смотреть в этот сад". По тому же принципу оформлено выражение следующего мгновения состояния природы: "А уж месяц, что всплыл над зубцами аллей / И в лицо прямо смотрит, – он жгуч..."
Все эти точечные определения "благовонной", "благодатной" ночи, выписанные с использованием своеобразных глагольных конструкций, актуализируют эмоциональное состояние лирического субъекта: к зрительному со-переживанию присоединяется и слуховое: "И меняется звуков отдельный удар; / Так ласкательно шепчут струи..." Гармония звукового, зрительного выражает апогею эмоционального всплеска: "Словно все и горит и звенит заодно, / Чтоб мечте невозможной помочь..."
Кроме всего сказанного, обратим внимание на оксюморон в первой строфе стихотворения ("В говорящей так ясно тиши"), который содержит образ молчания, говорящий о противоречивых эмоциональных переживаниях лирического субъекта.
Ночная тишина для лирического субъекта Фета – условие постижения смысла мироздания, условие вживания в мир, поскольку она (ночная тишина) дает ощущение своей исходной, глубинной сопричастности космосу – Природе. Ощущение субъект-объектной неразделенности с Природой и определяет тождество микрокосма лирического "я" Фета с осмысленным им макрокосмом.
Образ ночной тишины (молчанья) в подобной семантике присутствует у Фета и в стихотворении "Сегодня все звезды так пышно..." (27 октября 1888) из того же цикла "Вечера и ночи":
Всю ночь прогляжу на мерцанье,
Что светит и мощно и нежно,
И яркое это молчанье
Разгадывать стану прилежно.
И опять именно оксюморон ("яркое это молчанье") становится формой выражения семантики образа: молчание и есть один из важнейших способов постижения смысла мироздания. В самом молчании – "язык" этого постижения. Поэтому ночная тишина у Фета "говорит так ясно", поэтому ночное молчание так "ярко".
Образ молчания является центральным в стихотворении позднего Фета "Нет, даже не тогда, когда, стопой воздушной..." (19 февраля 1891). Ситуация молчания в данном стихотворении является выражением внутреннего мира лирического субъекта с интровертивным сознанием:
Нет, чтобы счастию нежданному отдаться,
Чтобы исчезнуть в нем, спускаяся до дна,
Мне нужно одному с душой своей остаться,
Молчанье нужно мне кругом и тишина.
Интровертивное сознание (сознание восточного типа мышления), характерное для творческого "Я" Фета, и определило картину мира Фета как мир поэзии, максимально приближенный к "естественному" эталону, к культивированию "естественных" форм поэтического искусства, описывающих мир его собственным языком.
Итак, средневековая поэзия Востока с ее художественным принципом, основанном на со-переживании в неразделенности субъекта-объекта, когда троп используется в прямом значении (границы прямого и переносного значений слова стираются), стала весьма привлекательной для поэтов-романтиков, художественное мышление которых, как и средневековых поэтов Востока, было метафорическим.
С целью эстетического осознания глубинных процессов структуры подобного образного мышления во второй половине XIX в. Ш. Бодлером был представлен принцип "соответствия", в основе которого мысли об "аналогиях ощущений" ("Природа – некий храм <...>, / И взглядом родственным глядит на смертных он").
Сопереживание в неразделенности субъекта-объекта определяет интуитивное созерцание, благодаря которому, по мысли Ибн Араби, можно "увидеть" скрытый смысл Целого (манан), что значит узреть Бога в вещах, Бога в мире. Обращение к "оку" и через него к "свидетельствованию" – зрению означает и обращение к сущности – своей собственной или любой вещи и тем самым к "свидельствованию" – внутреннему видению [8: 60].
С суждениями Ибн Араби о "внутреннем видении" перекликаются рассуждения философа XX в. А.Ф. Лосева: "Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение. А в таком случае... если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что-нибудь другое, подобное этому? Но можем ли мы сказать, что в душе есть что-нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит? Стало быть, эта часть души подобна чему-то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом" [15: 323–324].
А. Белый эту "познающую и мыслящую" часть души называет интуицией сознания. Его работа "Душа самосознающая" о "само-со-знании" как интуиции Целого. Он пишет: "Сознание есть первичная и единственно данная нам интуиция целого; "Я" есть интуиция сознания, т.е. то, в чем пересечены представления содержания, формы, субъекта, объекта, миров внешнего и внутреннего. "Я" – ни внешне, ни внутренне, ни субъект, ни объект. Оно есть "Само" нашего "Со" (состава) знаний; осознание мира сознания, как единственно автономного, поднимает проблему Само-со-знания, как сознания собственно <...>" [16: 16]. Таким образом, определение А.Ф. Лосевым "той части души", через которую она (душа) "познает и мыслит" равноценно определению А. Белым мира творящего сознания как мира души "самосознающей". И все это схоже с суждениями Ибн Араби о "внутреннем видении" Целого.
Любопытно, что Вл. Фещенко, представляя статью А. Белого "Памяти Александра Блока" в рамках вопроса о самосознании творческой личности, обращает внимание на использованный Белым при определении "организующего центра само-со-знания" Блока образ Атмана. Атман, в трактовке Белого, "это то в нашем сознании, что связывает все остальное с самим собой. Это некоторый самопроизвольный центр в человеке – САМО всех его действий, мыслей, речей" [17: 112]. Истоки своего учения об "абсолютной самости" вещей Лосев, как замечает В. Фещенко (имеется в виду его работа "Миф, число, сущность"), так же, как и Белый, видит в "Упанишадах" – в мифологеме Атмана.
Ссылки на "Упанишады" являются для нас ценными, поскольку, по утверждению философов (например, Шопенгауэра), суфизм по своему источнику и духу – явление индусское. В древнеиндийских ведических "Упанишадах" Атман обозначает индивидуальное бытие, индивидуальную душу, соотносимую с объективной первичной реальностью – Брахманом. Индуистский монистический мистицизм учит, что Атман и Брахман сливаются воедино и Атман становится Брахманом, что является выражением тождества субъекта и объекта. Атман скрыт во всех живых существах, в человеке и в боге. Таким образом, самопознание, открывающее человеку его подлинное "Я", есть одновременно познание Бога [18: 43].
В философии суфизма есть понятие "ман". Адепт суфизма Шабистари дает три его определения: 1) абсолютное бытие, 2) проявившаяся суть бытия, 3) определившаяся истина. Состояния "ман" человек достигает, "путешествуя" в себя. Следовательно, источник Истины – сам человек [19: 127]. Таким образом, в суфизме, как и в "Упанишадах", при определении человека и Бога, сути бытия, Истины значимо тождество субъекта и объекта. Подчеркнем, что метод интуитивного созерцания, о котором говорится в "Упанишадах" родственен суждениям Ибн Араби об интуитивно-созерцательном постижении Целого (Бога), его "художественному" языку, на котором написана эстетическая философема – картина мироздания, где представлено абсолютное совершенство Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место человека – посредника между ними [8: 62].
Итак, ощущение со-переживания в неразделенности субъекта-объекта, характерное уже средневековой поэзии Востока, проявляется в поэзии Фета. В ней выстраивается картина мира, в которой "Я" субъекта созвучно сути мироздания, что и определяет своеобразие художественной системы поэта, когда слово "утрачивает свою непосредственную направленность на предмет, тропы ...тяготеют к реализации и использованию в прямом значении" [13: 16].
Символисты теоретически осмыслили данное явление: из потенции самого символического образа вывели определение внутреннего содержания символа, его идеальной сущности, "самое само" (А. Белый). Вещь определима только из себя самой. Ни форма, ни материя, ни признаки или свойства ее не могут быть определяющими: "Определить абсолютную индивидуальность вещи – значит утерять ее как предмет определения. Найти самое само вещи – значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее самое само" [цит. по: 17: 112]. Высказывания А.Ф. Лосева об эйдосе как "идеи в вещи" созвучны определениям А. Белого внутреннего содержания символа как "самое само". Так, представляя учение Платона об идеях, философ пишет: "...эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, котрое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание" [15: 314]. М. Бахтин в символистской "верности вещам" видит стремление к постижению сущего: "Символ для них не только слово, которое характеризует впечатление от вещи, не объект души художника и его случайной судьбы: символ знаменует реальную сущность вещи" [20: 375].
ЛИТЕРАТУРА
1. Бухштаб Б.Я. Русские поэты. Тютчев. Фет. Козьма Прутков. Добролюбов. Л., 1970.
2. Бухштаб Б.Я. А.А. Фет. Очерк жизни и творчества. Л., 1990.
3. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 2. М., 2004.
4. Шах И. Суфизм. М., 1994.
5. Гиждеу С. Лирика Генриха Гейне. М., 1983.
6. Азарова Е.В. Композиционная структура "Вечерних огней": автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. М., 2007.
7. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.
8. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
9. Соловьев В.С. Литературная критика. М., 1990.
10. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 1. М., 2004.
11. Гегель Г. В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969.
12. Пригарина Н.И. Поэтика творчества Муххамада Икбала. М., 1978.
13. Кожевникова Н.А. Словоупотребление в поэзии начала XX века. М., 1986.
14. Маслова В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие. М., 2004.
15. Лосев А.В. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
16. Белый А. Душа самосознающая. М., 1999.
17. Фещенко В. Autopoetica как опыт и метод... // Семиотика и Авангард: антология. М., 2006.
18. Энциклопедия мистицизма. СПб., 1997.
19. Павлова И. Трансформация суфийской темы "Путешествие" в маснави Икбала "Новый цветник тайн" // Творчество Мухаммада Икбала: сб. статей. М., 1982. С. 123–135.
20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
"Потаенное сущее" как "сущностный источник" в картине мира А. Фета
М. Хайдеггер, определяя духовную связь между народами времени "осевой эпохи" (Ясперс), говорит о "потаенном сущем" – "сущностном источнике" как общем "доме бытия", поскольку человек под "картиной мира" подразумевает сам мир, сущее в целом. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. По Хайдеггеру, сущее в целом только тогда становится сущим, когда "поставлено представляющим и устанавливающим его человеком", т.е. картина мира субъективна. "Быть сущим" для средневекового человека – "значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине" [1: 49]. Философия Ибн Араби, Николая Кузанского – тому доказательство. Так, у Араби континуум бытия един, самодостаточен и в самом себе множествен, причем множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него [2: 129–131].
Лирика Хафиза, являющаяся художественным выражением картины мира с философской мыслью Средневекового Востока в духе того же Ибн Араби, и привлекает к себе внимание Фета тем "потаенным сущим" как "сущностным источником", который и является основой духовной связи между народами. Дело в том, что восточное искусство следующего этапа – Возрождения – в отличие от западного ренессанса, сохранило и приумножило древние образцы проникновения в мир природы и единения с ней. Западное искусство, как пишет М.А. Мамонова, "совершая скачок в своем развитии, противопоставляло себя средневековому мировидению, отрицало его каноны и выдвигало новые способы восприятия. Объект воспринимается и понимается не просто как нечто, обладающее свойствами, но обладающее ими в силу наших концептуальных структур и способов видеть мир. В итоге образ предмета столько же говорит о наблюдателе, сколько и о самом предмете". Таким образом, для западного восприятия мир есть картина: художник пишет картину с позиций наблюдателя – с позиций познающего субъекта [3: 101].
Стихотворение Фета "О, если бы озером был я ночным..." ("Из Гафиза") отчетливо выражает основное положение средневековой философии Востока: наличествование множественности в самом единстве и есть необходимое условие полноты и гармонии бытия. Гармония бытия в картине мира средневекового поэта и является выражением сущего в целом. "Потаенное сущее" как "сущностный источник", которое увидел Фет в картине мира Хафиза, и покорило его: оно соответствовало его представлениям картины мира. Дух подобного толкования мира содержит и другое стихотворение из цикла "Из Гафиза" – "Звезда полуночи дугой золотою скатилась..." Приведем его полностью:
Звезда полуночи дугой золотою скатилась,
На лоно земное с его суетою скатилась.
Цветы там она увидала и травы долины
И радостной их и живой пестротою пленилась.
Она услыхала звонки говорливые стада
И мелких серебряных звуков игрою пленилась.
Коня увидала она, проскакавшего в поле,
И лошади статной летучей красою пленилась.
И мирными кровами хижин она и деревьев,
И даже убогой гнилушкой лесною пленилась.
И все полюбя, уж на небо она не просилась, –
И рада была, что ночною порою скатилась.
В рифмующихся "скатилась", "пленилась", "не просилась" – "сюжет" стихотворения о "звезде полуночи": небесная звезда "скатилась на лоно земное", пленившись красою земли, "на небо она не просилась". "Лоно земное" характеризуется в бытийных определениях: "На лоно земное с его суетою..." "Суета" – это человеческая жизнь, которая подчинена извечным законам бытия, "суета" – это тот хаос, без которого невозможна гармония. Гармония земной жизни ("лона земного") – в бесконечности форм красоты самого бытия. Таким образом, если воспользоваться термином средневековой философии, в "наличествовании множественности" – само единство. "Лоно земное с его суетою" репрезентируется в своей множественности, чем и определяется полнота бытия, гармония его сущности, ибо, как утверждает философия Ибн Араби, Бог – высшая реальность, абсолютное совершенство, из которого истекают, эманируют, но в котором "утоплены", (т.е. заключены) все сущие реальности [4: 195]. Таким образом, гармония земной жизни ("лона земного") – сама божественная реальность.
Этот "перевод" Хафиза перекликается со многими другими стихотворениями Фета, прежде всего, формой выражения смысла состояния мира, когда он – этот смысл – сводится к частным случаям его проявления. Таково, например, известное безглагольное стихотворение "Это утро, радость эта..." В нем – симфоническая репрезентация множественности макрокосма человеческого бытия. В отличие от стихотворения "Из Хафиза", в нем нет предикативного определения лирического героя, он как бы за "сфотографированной", "записанной" картиной мира. Вместе с тем лирический герой во всей своей сущности, узнаваем и эмоционально определяем – он за указательными местоимениями "это", "эта", "эти", в которых не только констатация, фотографирование, указание на мир, в них прежде всего – эмоции лирического героя, восторг его души, ощущение полноты и гармонии бытия, ощущение безграничности и беспредельности этого бытия; с другой стороны, в этих указательных местоимениях – ощущение причастности к этой бесконечной множественности бытия, его необъяснимости.
В "переводе" из Хафиза "звезда полуночи" (лирический "герой") отчетливо определяется в своей предикативности по отношению к "лону земному": она "скатилась", "увидала", "пленилась", "услыхала", еще раз "пленилась", "увидала", еще раз "пленилась", "не просилась" и, наконец, "рада была, что ночною порою скатилась". Предикативность, во-первых, определяет "сюжетную" канву стихотворения, во-вторых, в формах выражения этой предикативности – полнота восприятия жизни: зрительное восприятие в сочетании со слуховым и создает гармонию полноты жизни.