3.
Но что очень важно в нашем подходе к феноменологии свободы: человек – не жизнедействует сам по себе. Свобода, равно как и речь, мышление, практика, поступок – вершатся не только в человеке, но и между людьми. В коммуникативном пространстве людей.
Стало быть, за свободой – не только мое хотенье, не только щучье мое веление, но и нечто иное: присутствие в моей жизни другого человека и моя соотнесенность с другими людьми. С другими человеческими жизнями и свободами. Осознанная и во всех своих частностях и нюансах избираемая нами соотнесенность (а другое ее имя – ответственность), и делает наш выбор именно свободой. Она и есть то, что коренным образом отличает нашу нелинейную свободу от своеволия и произвола.
Но коль скоро каждый из нас соотнесен с другими людьми, – следовательно, и внутренняя, духовная наша свобода каким-то образом соотносится со свободою общественной и гражданской. Каким именно образом? – Это вопрос всегда открытый, не имеющий абстрактного и прописного решения. Только бы наша всегда недосказанная свобода не стала бы жертвою политической и идеологической софистики, что так часто происходит в истории. Однако же требования безусловной формулировки свободы (наподобие глумливого вопроса Понтия Пилата об истине) проходит мимо проблематики как истины, так и свободы.
Ясно только, что безграничная и не соотнесенная свобода разрешается лишь безграничным рабством (на этом строятся сюжет и проблематика "Бесов" Достоевского), а заведомое пренебрежение к свободе оказывается предпосылкой прямого пути к Освенцимам и ГУЛАГам. В частности, и к ГУЛАГам "технотронным" – к этой нынешней, предугаданной еще Олдосом Хаксли или Джорджем Оруэллом вариации "бравого нового мipa".
А уж если говорить о цивилизациях внезападных ареалов – недурно было бы вспомнить о том, что глумливое отношение к человеку и его свободе подсказывало и злодеяния японских монархо-фашистов в отношении народов Китая, Кореи, Индокитая и Филиппин; недурно было бы вспомнить о кровавых художествах "красных кхмеров" или яростных исламистов, или же о каннибальских режимах Иди Амина и "императора" Бокассы в Тропической Африке.
Разговоры об интуиции свободы как об исключительном достоянии народов Европейско-христианского ареала представляются мне основанными на некотором недомыслии. Действительно, родовая интуиция универсальности свободы, с особой силой акцентированная в античном и библейском наследии, была впервые отчетливо осознана среди народов Европы и – в период антиколониальных и антирабовладельческих революций XVIII–XIX веков – среди народов Нового Света. Именно народы Христианского ареала первыми отчетливо связали интуицию свободы с принципами и институтами гражданского общежития, а мыслители этих народов (Августин, Кант, Джефферсон, Гердер, Гегель, Маркс, лорд Актон, Соловьев, Кроче, Бергсон, Бердяев, Поппер, сэр Исайя Берлин, прот. Александр Мень и многие-многие другие) – каждый на свой лад – философски обосновали эту связь. Однако религиозное, философское и художественное творчество и чаяния достоинства, сострадания, милосердия и справедливости среди внезападных народов также – опять-таки на свой лад – свидетельствуют об универсальности, всечеловечности этой интуиции.
Изучение же связи становления европейского опыта свободы с заимствованиями из духовных и культурных достижений народов внезападных ареалов (не говоря уже о востоковедных и этнологических исследованиях ученых Европы и Северной Америки) – непочатое поле для обобщающих трудов философов, историков, теологов, юристов, искусствоведов…
* * *
К чему же пришли мы в итоге постановки и анализа нашей проблемы – проблемы феноменологии свободы?
Пушкинская связка понятий: "народ – чувства добрые – свобода – милость" остается в силе. Однако всё сказанное выше не есть простая теоретическая иллюстрация к пушкинской строфе, но именно попытка осмыслить всегда насущное и вечно недосказанное и не умещающееся ни в какие ситуативные рамки чаяние свободы в свете сегодняшнего опыта мысли и истории.
Рассуждая философски, мы можем условно охарактеризовать свободу как родовую человеческую интуицию, или как родовое чаяние неподвластное™ человека гнету внешних обстоятельств и внешнего насилия. Как интуицию, подсказываемую самим статусом человека как мыслящего, любящего, страдающего, надеющегося и соотнесенного в потоке времен с другими людьми существа.
Иными словами, свобода есть жизненно необходимое внутреннее пространство человека, определяющее его достоинство: как достоинство-в-себе, так и достоинство в контактах с другими людьми. Так что понятию свободы будут антонимичны рабство, глумление, бескультурье, бесправие.
Говоря же языком богословским, свобода может быть описана как необходимое и требовательное ("взыскующее") преломление Царства Божия в человеческой реальности: в проницающем собой времена и пространства вселенском Адаме, таинственно воссоединяющем и воссоздающем в себе времена, пространства и поколения во всём живом их многообразии.
Библиографический список
1. Исаак Э. Рабство и права человека в Ветхом Завете // Философия права Пятикнижия / Отв. ред. А. А. Гусейнов и Е. Б. Рашковский / Сост. П. Д. Баренбойм. – М.: ЛУМ, 2012. С. 545–558.
2. Кроче Б. Антология сочинений по философии, История. Экономика, Право. Этика. Поэзия / Пер., сост. и комм. Св. Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999.
3. Мень А., прот. От рабства к свободе. Лекции по Ветхому Завету. – М.: Жизнь с Богом, 2008.
4. Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам / Избр. произв. – М.: Мосты культуры; Jerusalem: Gesharim, 2009.
5. Рашковский Е. Б. Из истории будущего: опыт востоковедного чтения "Феноменологии духа" // "Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответ. Ред. Н. В. Мотрошилова. – М.: Канон +; РООИ "Реабилитация", 2010. С. 449–467.
6. Рашковский Е. Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый хронограф, 20005.
7. Рашковский Е. Б. Санкт-Петербургский период в истории российской. Цивилизационная динамика // Историк в России между прошлым и будущим / Статьи и воспоминания. – М.: РГГУ, 2012. С. 222–237.
8. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской. – М.: искусство, 1991.
9. Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. Г. Ф. Швейника. – М.: Прогресс, 1990.
10. Тимофеев-Ресовский Н. В. Истории, рассказанные им самим с письмами, фотографиями и документами. – М.: Согласие, 2000.
11. Чистяков Г., свящ. Пятикнижие: дорога к свободе. – М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2011.
12. Eleutheria. – http://en.wiktionary.org/wiki/Appendix: Proto-In-do-European / h % Е2 % 82 % 81 lewd % CA % BO-#Proto-Indo-European
13. LisowskyG. Konkordanzzurhebraischen AltenTestament / 3verbess. Auflage besorgt von H. R. R-ger. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
14. Newerly I. Zywe wi^zanie. – W-wa: Czytelnik, 1978.
Mip социотуманитарных знаний и Мiр Науки
"…ergo sum"
Речь в этих философических заметках пойдет о вещах, по сути дела, общеизвестных. О вещах, достоверных, как признание мсье Журдена:
– Вот те на! Сорок лет живу на белом свете, и не ведаю, что говорю прозой!..
Речь пойдет о заведомой проницаемости барьеров между "физиками и лириками", между "двумя культурами" (термин сэра Чарлза Перси Сноу): между культурой "Большой Науки", т. е., по существу, культурой физико-математических и естественно-научных знаний, и культурой знаний о человеке, т. е. знаний социо-гуманитарных. Хотя полезность и плодотворность обращения последних к достижениям Науки-Science всерьез никогда и никем не отрицалась.
Впрочем, таков уж жребий философствования: осмысливать вещи привычные, в основе своей всех и каждого касающиеся. Однако – осмысливать в особых, непривычных ракурсах и подходах. Если угодно – и здесь философ, со всем его концептуальным багажом, всё же сродни лирическому поэту – в особом модусе удивления.
До недавнего времени корпус социо-гуманитарных знаний рассматривался большинством представителей интеллектуального мipa (включая и самих гуманитариев) как некая недо-наука, которой не хватает не только что точных, отработанных и общезначимых процедур, но и договоренностей об исходных предпосылках и аксиомах исследований.
Однако пристальный анализ истории, методологий и предметных содержаний современной неклассической науки показывает, что те же самые упреки в несогласованности аксиом и методологическом разнобое могут быть отнесены и ко всему корпусу Большой Науки. Более того, благодаря столь несхожим между собой трудам К.Р. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоша, П.Фейерабенда и др. стало ясным, что и классическая европейская наука – наука пост-картезианская и пост-галилеевская, при всём ее стремлении к строгости теоретического анализа и непротиворечивости концептуальных описаний, – способна навлекать на себя те же самые упреки, что и мip социо-гуманитарных знаний. Хотя, разумеется, классический картезианский принцип познания, осознанно самоанализирующего и тем самым удостоверяющего свой бытийственный статус (cogito, ergosum), стал непреложным принципом всей последующей научной мысли и практики, включая мысль и практику ученых социогуманитариев.
Что же касается последних, то на протяжении XX в. они немало потрудились в плане преодоления прежнего и едва ли заслуженного своего статуса служителей мнимой недо-науки. К достижениям именно высокого научного плана можно было бы отнести философию символических форм и прямо или косвенно связанные с нею успехи языкознания и семиотики, учение об амбивалентности человеческой психики и культуры, учение о транскультурных и трансцивилизационных тенденциях в глобальной истории и о многозначности проявления и восприятия этих тенденций в несхожих человеческих средах…
Но все эти открытия отнюдь не упраздняют, но, скорее, более тонко акцентируют своеобразие социо-гуманитарной сферы и ее статус в общем контексте "Большой Науки".
Так или иначе, глубинная проблематика декартова "cogito" – активный статус мысли, сопричаствующей вечно недосказанному, но стремящемуся высказать себя через человеческую мысль Бытию, – эта проблематика как была, так и остается в силе.
И в свете сказанного я бы отважился определить природу и назначение социо-гуманитарного знания следующим образом.
Если мip научного знания как такового ориентируется на рациональное постижение и описание объективной реальности, то социо-гуманитарной сфере свойствен особый акцент на познание человеческого субъекта этой реальности (в ее подчас иррациональных как индивидуальных, так и групповых преломлениях) и на его многозначных взаимосвязях с этой реальностью. Или, если прибегнуть к несколько рискованному для данной темы языку экзистенциальной философии, – на столь трудном человеческом присутствии, на человеческой вовлеченности в эту реальность.
Что же касается "Большой Науки" в целом (с ее физико-математическими и естественно-научными доминантами), то любой из ее разделов и любая из ее дисциплин уж тем "гуманитарны", что вольно или невольно должны ставить собой, по крайней мере, три чисто гуманитарных вопроса:
вопрос об истории становления данной дисциплины и данной проблемы внутри этой дисциплины (здесь – непреложное указание на всегда актуальную ценность историко-научных исследований); вопрос о языке проблемы;
вопрос о познавательном статусе исследователя данной проблемы, будь то индивидуальном, будь то групповом (коллективном), будь то социальном .
Однако постановка и, по крайней мере, частичное разрешение этих трех вопросов прямо или косвенно требует от исследователя некоторой научно-гуманитарной подготовки и владения некоторым корпусом научно-гуманитарных навыков и знаний. На этих трех вопросах, входящих в ткань любого серьезного научного исследования, мы кратко остановимся в ходе последующего нашего рассуждения.
Есть, правда, еще один вопрос. Суть его в том, что область социо-гуманитарных знаний отвечает за учебную инфраструктуру Науки как таковой. Иными словами – за человеческое воспроизводство Науки, за ее manpower. Но этот вопрос, при всей его самоочевидности и значимости, вопрос сложный и требующий особого рассмотрения. Так что на сей раз я вынужден вывести его за рамки нашего разговора. Хотя из некоего недосказанного контекста нашего разговора его всё равно вывести невозможно.
Важность этого вопроса я в данном случае только постулирую…
Вопрос об истории
Исторический момент в философском подходе к Большой Науке и ее социо-гуманитарной периферии становится особо наглядным, когда исследователь науки осознаёт взаимную дополнительность двух уже порядком исчерпавших себя в своей односторонности подходов к историко-научным сюжетам:
– подхода "интерналистского", акцентирующего внутреннюю динамику предметных содержаний научного знания,
– и подхода "экстерналистского", акцентирующего связь этой динамики с запросами и давлениями со стороны исторически меняющейся социокультурной среды, в рамках которой и вершится процесс саморазвития и непрерывных внутренних перестроек научного знания.
Я далек от того свойственного философии позапрошлого и прошлого века (гегелианство, марксизм, крочеанство) и отчасти возрожденного в постмодернистской философии историцистского подхода к изучению науки, когда содержание мысли прямолинейно связывается с императивами истории, или же – напротив – прямолинейно навязывает себя истории. Ибо мы уже немало знаем о сквозных, метаисторических моментах и в биологическом, и – если так можно выразиться – в "зоопсихологическом" статусе человека, и в языке, и в собственно человеческой психее, и в мышлении человека. И всё же, принцип историзма в подходах к научной и, в частности, к гуманитарно-научной реальности остается непреложным. Наука если не всецело подчинена, но всё же во многих отношениях обречена истории.
И это касается как "интерналистских", так и "экстерналистских" измерений истории знаний.
Действительно, если говорить об измерениях "интерналистских", – историчность феномена посткартезианской науки обусловливается одним из глубочайших противоречий в развитии самого научного знания.
Стремление к строгости анализа, к доказательности, к непротиворечивым описаниям – одна из непреложных предпосылок жизнедеятельности и жизнестойкости науки. Но одновременно это же стремление оказывается в числе предпосылок "системной" склеротизации и взаимного отрыва дисциплин, – в числе предпосылок сепаратизма, а подчас и яростного соперничества несхожих научных школ, стилей и лидерских групп даже внутри одной и той же дисциплины. А в качестве столь важной в истории науки компенсации этих негативных процессов выступает потребность междисциплинарного сотрудничества и контактов между научными группировками, направлениями и школами .