Согласно этимологическому словарю Макса Фасмера, наше понятие "развитие" является калькою немецкого Entwiklung, которое в свою очередь, калькирует латинское evolutio и французское developpement. А "Словарь современного русского литературного языка" связывает употребление понятия развития (именно как теоретической категории) с текстами Белинского, Герцена, Достоевского, Тургенева.
Т.е., по существу, речь идет о языке и творчестве мыслителей и писателей, так или иначе, но глубоко "облученных" диалектическим историзмом Гегеля.
А уж далее, как известно, это понятие широко внедряется в российскую мысль и семантику под влиянием переводов Спенсера, Дарвина и Маркса и – одновременно – под влиянием трудов отечественных наших философов (Лавров, Михайловский, Вл. Соловьев, Плеханов…).
Коррективы к проблеме развития
Начну с констатации того простого обстоятельства, что сама проблематика развития вырывается из жестких дисциплинарных рамок социогуманитарных наук и – шире – из привычных рамок самого социогуманитарного мышления.
Действительно, категории развития, развивающихся стран вошли в мipoвой обиход во второй половине 50-х гг. прошлого века и были связаны с попытками осмыслить новые реальности, которые выступили на передний план истории в период тогдашней антиколониальной революции. И действительно, со временем эта категория развития существенно сблизилась с категорией Третьего мipa и легла в основу того специфического третьемipского дискурса, который во многом определил собой сознание не только политических элит и интеллигенции, но отчасти – и широких масс в самых различных регионах Земли.
На мой взгляд, небесполезно вспомнить, что на чисто человеческий аспект категории развития было обращено внимание еще в 1920-е гг. в трудах Жана Пиаже и Льва Выготского: речь шла о психологии детства, о сложном процессе координации и корреляции психологических и интеллектуальных функций в ходе становления ребенка. Собственно, этот сложный процесс и описывался как развитие. Однако, перейдя из специфической и тонкой области психологии детства в более широкую сферу общественных наук и общественной практики, категория развития утратила былую сложность и былое эвристическое наполнение. Более того, свойственные периоду второй половины 50-х – первой половины 70-х гг. планократические и технократические увлечения приводили к тому, что "развитие" чаще всего трактовалось как одностороннее наращивание обществом (или, точнее, государством) его материального богатства, или – что почти одно и то же – его силовых функций. Отрезвление начало приходить лишь с последней четвертью прошлого столетия, понуждая к более тонкому и коррелятивному подходу к понятию развития. К подходу, который пытается взаимно соотносить судьбы и личные, и национальные, и региональные, и глобальные.
С тех пор изменились и мipoвые производительные силы, и политическая карта мipa, и структура международных отношений, и даже многие черты мышления людей. Однако вопрос об эвристике развития, которая пыталась бы осмыслить сквозные мотивы в несхожих судьбах людей и народов, – вопрос, перерастающий рамки любых цивилизационных теорий, любых политических и экономических классификаций, – как был, так и остается нерешенным. Речь идет о предпосылках некоторой гуманитарной глобалистики как особого ракурса научного познания по ту сторону публицистической суеты и "историософских" воздыханий. А собственную дисциплинарную позицию я определил бы как позицию философствующего историка, т. е. историка, не навязывающего истории произвольные смыслы, но работающего с источниками по истории человеческой мысли и человеческого духа и пытающегося понять их внутреннюю динамику.
Настоящее рассуждение не претендует на комплексное решение всех соответствующих задач. Исходя из своих профессиональных интересов, я хотел бы прояснить один из частных, но, на мой взгляд, недооцененных и непреложных вопросов в общей проблематике человеческого развития.
Это – вопрос о религиозных аспектах человеческого существования. Суть вопроса – не в подчас запутанных в своей скрупулезной разработке конфессиональных догматиках и практиках (значительная, не побоюсь сказать, большая часть человечества живет вне этих догматик и практик), но в некоторых коренных экзистенциальных сторонах человеческой жизни, которые, по существу, проходят через любой человеческий опыт, так и оставаясь почти что без ответа. Так или иначе, вся эта неотступная проблематика, ставящая перед человеком экзистенциальные вопросы и не дающая однозначных ответов, и образует основу неотъемлемой от человеческой жизни, от индивидуального и коллективного развития людей религиозной сферы. Что же это за вопросы?
К трем традиционным, по существу религиозным, вопросам, не имеющим прямых ответов:
– откуда я?
– кто я?
– куда иду? – практика, мысль и культура истекшего XX столетия добавили еще один, четвертый вопрос:
– что существенно связывает меня с другим человеком, а через другого человека – и со всем остальным Универсумом?
Четыре области знания помогли поставить этот четвертый, прямолинейно не разрешимый и потому, в существе своем религиозный вопрос:
– марксизм поставил вопрос о социальных предпосылках другого человека и моих отношений с ним,
– психоанализ поставил вопрос о психологических предпосылках другого человека и моих отношений с ним,
– филологические науки и философия языка поставили вопрос о предпосылках лингвистических и – шире – коммуникативных,
– современное правоведение, и прежде всего философия права, поставило вопрос о формальных предпосылках и гарантиях толерантной связи между человеком и человеком и, стало быть, между человеком и обществом.
Все эти четыре класса предпосылок не размениваются, не конвертируются друг в друга. Но из этой неконвертируемости вырастает потребность в религиозной оценке человеческой личности, исторически конкретной и метафизически недосказанной.
Так что за понятием развития стоит и потребность людей в некоторой стратегии понимания и осуществления своего присутствия в мipe и своего взаимодействия с другими людьми.
Боюсь, что без учета этих духовных аспектов всемipной истории мы и социо-экономические и технологические предпосылки становления нынешнего глобального мipa трактуем не столько по Марксу, Веберу или Броделю, сколько, скорее, по "куплетам Мефистофеля".
Из убеждения в ценности и непреложности религиозной сферы как неотъемлемой предпосылки или ресурса человеческого развития не вытекает постулат необходимости религиозных верований и практик для всех и каждого. Принудительная в обществах традиционного типа, эта сфера действует в человеческой коммуникации и культуре нетрадиционных, трансформационных обществ безотносительно к показателям религиозности, агностицизма или неверия конкретных людей. Сколь бы яростны ни были попытки разноконфессиональных фундаменталистов принуждением заставить людей веровать, мыслить и жить на свой лад, – в обществах трансоформационного типа религиозная сфера свободно и непреложно развивается через внутреннюю и коммуникационную активность тех, кого она явным или неявным образом "избирает" для своего служения.
В своем подходе к проблематике развития я вынужден обратиться к двум как бы "полюсам" своих исторических исследований. Первый "полюс" связан с религиозными и религиозно-философскими сюжетами в истории, второй "полюс" – с историей научной мысли и научных знаний. Так что первый знаменует собой всегда недосказанные, всегда недораскрытые, мистические смыслы в истории человеческой культуры, а второй – смыслы сугубо рациональные, стремящиеся к самоизъяснению и самораскрытию. Собственно, на противоречиях, взаимной дополнительности и взаимодействии этих смыслов и строится история человека как мыслящего и пытающегося отыскать и познать себя и свой мip существа.
Духовные эстафеты – сквозь века
Есть один важный урок для тех, кто занимается современной проблематикой развития именно в глобальном ее преломлении. Смысл этого урока в том, что нынешняя проблематика развития, объемлющая и соотносящая друг с другом разные и подчас несхожие области человеческой мысли и практики имеет громадную, прорастающую через тысячелетия и века, историческую ретроспективу. Громадные исторические предпосылки своего генезиса. Творчество Фернана Броделя и его последователей немало сделало для изучения социо-экономических и отчасти социо-психологических сторон этой ретроспективы.
Но есть и другое направление исторической мысли, которое изучает эту ретроспективу в плане истории человеческого духа. В плане, как мне представляется, не менее важном, ибо эта история, источниковедчески опирающаяся на материалы истории религиозных и философских учений, концентрирует наше внимание на тех изменяющихся во времени, но сохраняющих свою преемственность человеческих смыслах, на попытках человеческого самоосознания, которые, собственно, и делают историю историей, а не просто временной последовательностью поколений и событий .
Итак, религиозная сфера – в ее нынешнем понимании – принадлежит к далеко не самым ранним феноменам в истории человеческого общества, мысли и культуры. Разумеется, взаимосвязанные духовные и нравственные искания, искания в области мифологического и художественного символизма пронизывали историю со времен глубочайшей древности. Вероятно, чуть ли не от кроманьонских времен. Но осознание непреложности и самоценности этих исканий, да к тому же еще и отлившихся в развитые текстовые, теоретические и институциональные формы, началось почти синхронно в несхожих регионах мipa – и притом – сравнительно поздно: лишь где-то в середине первого тысячелетия до н. э. Это – как раз та самая эпоха, которая обозначена в трудах Карла Ясперса и Шмуэля Ноаха Айзенштадта как "осевое время" (Achsenzeit), а в трудах Арнольда Джозефа Тойнби – как "великая религиозная революция".
Несхожим религиозным системам свойственны различия в представлениях об Абсолюте и о конкретных путях нравственного соотнесения человеческой личности с Абсолютом. Каждая из систем разрабатывала да и поныне продолжает разрабатывать свои уникальные представления о молитве, литургике, медитации, комплексе благих дел, о рационализации общественного статуса и практики человека. Однако все эти системы (теистические, дуалистические, космоцентрические и иные) воспринимают существование сверхрационального Абсолюта как нечто чрезвычайно сложное, вечно недосказанное, но всегда насущное, всегда тем или иным образом являющееся людям. И потому – всегда облеченное в относительно условные символические формы.
Отсюда – и центральное для любых форм религиозного (но отчасти – и философского и художественного) опыта о Святыне как о нравственно обусловленной, но всегда тайно волнующей и непреложной связи сокровенного внутреннего опыта человека с Абсолютом. Так что Святыня – эта проходящая сквозь толщи времен, но постоянно возобновляемая в глубине человеческих экзистенций связь (religio!),– составляет основной предмет, основную заботу и основное несводимое содержание религиозной сферы. И не случайно Георг Зиммель описывал эту неотъемлемую от всего комплекса индивидуального и коллективного человеческого развития сферу как сферу непрерывного собирания вечно недосказанного опыта человека в его индивидуальных, коммуникативных и коллективных измерениях.
Огромен и диапазон способов самоорганизации и оформления религиозного опыта и религиозной практики в разные времена и в разных регионах: от исповеданий централизованно-иерархических до диссипативных, почти что анархических; от строго привязанных к местности или к этничности до почти что космополитических; от экономически активных до экономически безразличных; от сращенных с традиционными системами государственности и власти – до экстерриториальных и ориентирующихся на контакты с гражданским обществом; от самых миролюбивых и кротких – до террористических. И самое любопытное: все эти характеристики временами могут выглядеть статичными, но временами – они преобразуются, казалось бы, самым неожиданным образом: изначальные духовные содержания несхожих верований вступают в процессы самых сложных взаимодействий с обстоятельствами локальной, национальной, региональной и глобальной истории.
Коль скоро эта сочетающаяся в себе внутреннюю устойчивость и динамизм религиозная сфера предполагает процессы непрерывного собирания, восстановления, символического переоформления, – отсюда и необходимая связь религиозной активности с потребностью компенсации и преодоления социально-исторических кризисов. Особенно – в моменты их сгущения и осознания. Уникальность религиозной сферы и ее многозначное взаимодействие с проблематикой развития именно на протяжении последних десятилетий как раз и связаны с глобальными процессами перехода от относительно замкнутых традиционных обществ к системе осознанно и противоречиво сообщающихся друг с другом обществ трансформационного типа. И следовательно – от примата ритуальной регуляции структур повседневной жизни (то, что социологи называют "малой традицией") к примату внутренних процессов самооформления человеческой личности и построения ее духовных и не всегда внешне ритуализуемых связей.