Ибо развитие чаще всего характеризуется некоторыми (и даже немалыми!) перекосами, сгущениями акцентов. Зачастую, именно благодаря этим перекосам и сгущением обеспечивается столь важное для истории и для жизни в целом такое разнообразие личностей, групп и человеческих массивов. Без этого содержательного и функционального разнообразия развитие не было бы развитием. Последнее всегда связано со взаимозависимостью людей. Даже развитие ребенка – вспомним труды знаменитого психолога Эрика Эриксона – требует в идеале и непрерывного развития родителей. Развития именно в процессах общения с ребенком, с неуклонной внутренней динамикой и трудностями его становления.
К дискурсу со-развития
Иными словами, мы сталкиваемся с наболевшей потребностью в разработке особого дискурса человеческого со-развития. Дискурса, свободного от этатистских, клерикальных или от воинственно-секуляристских амбиций, не говоря уже о нынешнем натиске разного рода расистских, оккультистских (включая и сатанистские) течений, организаций и групп .
На мой взгляд, едва ли плодотворны попытки начинать построение такого дискурса, исходя прежде всего из разного рода национальных, конфессиональных, цивилизационных, геополитических и прочих критериев: целесообразно исходить прежде всего из критериев прежде всего антропологических, в частности, из понятий о конфликтности, взаимотяготении и внутреннних диалогических потребностях несходных интеллектуально-духовных форм человеческой активности. Форм, которые проходят и развиваются через внутренние мipы отдельных личностей, малых групп, больших человеческих массивов. И этот принцип несводимости / взаимозависимости представляется особо насущным для разработки и налаживания самой культуры человеческих диалогов. Насущным для постоянного выстраивания диалогического климата человеческих отношений, которые развивались бы, исходя из понятия о принципиальном многообразии форм внутреннего опыта людей, о многообразии как культурных традиций, так и инновационных исканий.
Уточним в этой связи понятие диалога как одно из стержневых понятий современной философской и теологической мысли.
Многие до сих пор понимают диалог как прикладную форму своего стремления "внушить", стремления интеллектуально подавить, разоблачить или ассимилировать противника. Как некое – если вспомнить Трасимаха из платоновского "Государства" – подобие интеллектуального кулачного боя. Но нынешний смысл этого понятия (исходя из трудов М. Бубера, М. М. Бахтина, Э. Левинаса, В. С. Библера) – в ином: глубже понять самого себя и своего собеседника в сходстве, несходстве и неразменной ценности собеседующих сторон. Стратегия диалога – не в задачах умаления, но в задачах нахождения другого. А, стало быть, и нахождения самого себя, причем не просто "себя", но себя в новом модусе отношений с другим. В этом смысле диалогический настрой сознания является непреложной предпосылкой и саморазвития, и развития в более широком понимании этого слова. И причем – на разных уровнях: от индивидуального до глобального.
А некоторые наработки современного как религиозного, так и научного опыта, – в частности, и наработки целого ряда осмысливших этот опыт христианских богословов и философов – представляется мне в этом плане весьма продуктивным.
Действительно, само традиционное, но толком далеко еще не освоенное историческим христианством (как и другими историческими религиями) уважение к внутренней уникальности человеческого духа и человеческой души, уважение к самой сложности процессов человеческой коммуникации – незаменимая часть работы по построению нового климата интеллектуальных и духовных контактов как предпосылки именно многомерности развития.
Мы переживаем ныне некую великую реформационную эпоху глобальной истории. Реформационную не в плане безоговорочной экспансии протестантских конфессий (хотя и это имеет место, скажем, в Латинской Америке, на Филиппинах, в Южной Корее, в ряде "племенных" территорий Индии, в ряде регионов России и бывшего СССР) и даже не в плане генетически связанных с протестантизмом и столь распространенных в мipe "новых религиозных движений", но в чем-то существенно ином.
В чем же состоит оно, это традиционное "иное", далеко перерастающее рамки традиционных конфессий, а также традиционных конфессиональных притязаний, распрей и свар?
Историки и аналитики реформационных движений – со времен Гегеля – обратили внимание на то обстоятельство, что движения эти в себе не только и подчас даже не столько принципы отрицания, сколько переосмысления и структурной перестройки огромных накоплений интеллектуального и духовного опыта предшествующих эпох. Строго говоря, никогда структуры, идеи и категории развитой религиозности не замыкались рамками исповеданий, этнических массивов или ареалов. Контакты были всегда – чаще всего едва различимые, капиллярные, но подчас – мощные и открытые. И прежде всего – в маргинальных зонах исповеданий и ареалов, включая, между прочим, и Индию, и Россию, и Юго-восточную Азию, и Латинскую Америку, и субкультурные и субцивилизационные зоны самого Запада.
Пожалуй, то, что противостоит в мipe реформационным процессам развития именно в плане реальности чисто человеческой – это прежде всего характерное для традиционных или же неотрадиционных обществ представление о заведомо предписанном статусе человека. Англоязычный индийский писатель Салман Рушди описал этот традиционалистский синдром в своем одноименном романе как "Стыд" ("Shame"). Причем роман имеет в виду "стыд" не как необходимую внутреннюю интуицию или потребность нашей совести, необходимую для развития нашей духовности и познания, но как чисто внешний страх "потерять лицо", страх быть непохожим на других, страх признать свою неправоту или ошибку, страх, пересилив себя, выйти навстречу другому человеку, если тот не богаче, не знатнее, не влиятельнее тебя. Но этот стыд потерять не личность, а именно предписанную личину – стоит на пути развития гражданственности, научной мысли, философствования, на пути подлинно глубокого религиозного опыта. А ведь самокритика, умоперемена (на языке Евангелия – метанойя), постоянный процесс открытой рефлексивной самокоррекции и перерешения самого себя и образует главную тему христианского наследия, а вместе с ней, – и "мудрости Запада" (Бертран Рассел), и человеческого, диалектического прогресса и самого развития в подлинном, а не подменном смысле этого слова. И вот эта-то недостаточная способность ко внутренней умоперемене, к метанойе, представляется одной из немаловажных культурно-исторических предпосылок массовых неврозов, "инверсионной" психологии (т. е. стремительных метаний между психологическими и идеологическими крайностями), индивидуальных и коллективных "виоленсий" на латиноамериканский манер…
Однако всякие глубокие интеллектуально-духовные сдвиги и перестройки оказываются существенными и долговременными испытаниями для человеческой психеи, мысли и духа. Свойственные этим сдвигам сомнения человека в самом себе, в мipe, в Боге – особенно в периоды крутых социально-исторических переломов – изыскивают самые разнообразные пути преодоления. Попытки конструктивного преодоления этой сверхрациональной и многозначной человеческой драмы связываются с обретением человеком некоторого представления о смысле, значении – или даже о назначении – своего пребывания в мipe. Стало быть, о своей внутренней связи с другими людьми.
Именно на этой выстраданной и осмысленной связи и строится человеческое стремление обосновать самого себя, – причем обосновать себя через имагинативную сферу. Таков, по существу, некий общий знаменатель сколько-нибудь существенных и продуктивных исканий в истории религиозных, философских, общественных, художественных и научных движений. Некий общий знаменатель креативной практики человека.
Собственно, человеческое самообоснование (которое едва ли следует приравнивать к безрассудно принимаемой на веру "идентичностью") – это и есть то самое, что образует один из неотъемлемых параметров истории, тот – по выражению нынешнего российского философа – ее "экзистенциально-креативный фактор", который и сообщает историческому развитию его подлинное творческое измерение и человеческий смысл. Ее внутреннюю свободу, ее способность к разворачиванию новых социокультурных и духовных пространств человеческой жизни и человеческого общежития. Собственно, в обосновании этой способности-в-свободе, способности различать и соотносить высшее и элементарное в "жизненном порыве" (elan vital) и внутреннем опыте человека и заключается суть историологических идей целого ряда великих мыслителей прошлого столетия: от Бергсона и Бердяева до Иоанна-Павла II и Эриха Фромма…
Однако, как показывает аргентинский ученый, на этом пути нашего внутреннего переоформления (в буквальном смысле слова – нашей внутренней "реформации") нас подстерегает множество не только духовных, но и интеллектуальных ловушек. Самые творческие и продуктивные пропозиции веры и познания, перемещаясь или обмениваясь в непредвиденных социальных, психологических или экзистенциальных контекстах, могут легко превращаться в собственную противоположность. В нынешнем, "постмодернистском" мipe это особо очевидно: эстетизация или сугубо прикладное употребление этих пропозиций могут легко превращать пластичные, подвижные и объемные структуры мipa в плоскую цветистую поверхность текстовой игры. Причем – со всевозможными печальными и непредвиденными последствиями.
Все эти глобальные культурные испытания и переоформления, наметившиеся в начале прошлого века, при всех спровоцированных ими духовных, интеллектуальных и социальных срывах, открывают и качественно новые и еще толком не востребованные и не осмысленные горизонты перед сферами и религиозных, и интеллектуальных, и социальных отношений. Так, прежние традиционалистские и абсолютистские религиозные представления о Величии, Мощи и Правде Бога – во многом благодаря трудам глубоких богословов Запада – Карла Барта и Пауля Тиллиха, а в православной мысли – благодаря трудам митрополита Антония Сурожского, священников Александра Меня или Георгия Чистякова – приобрели трактовку более тонкую и проникновенную: люди стали искать Святыню не в грубости природных и социальных стихий, но в интимнейших проявлениях природы Бога и мipa в человеческом духе, страдании и общении. Да и сам верующий человек, будь то мipянин, будь то священнослужитель, обретает новые и притом более тонкие горизонты духовности и познания – в осознанно конфликтных, но равно насущных контекстах человеческих служений: государственности, деловой активности, конфессиональных структур, гражданского общества. Служений, подчас не знающих жесткой и прямолинейной субординации. Но, как пишет Леонардо Бофф, когда нет соотнесения этих служений в процессах внутреннего религиозного опыта, в частности, в процессах оценки личных даров каждого человека, – тогда могут выстраиваться лишь отношения господства-подчинения, ведущие к вящей маргинализации, к вящему ожесточению и верующих людей, и общества в целом .
Это рассуждение бразильского богослова и социального мыслителя имеет, как мне кажется, особый смысл для нас, россиян, испытавших 70 лет тоталитарной атеистической и антиинтеллектуалистской диктатуры, и результаты реформ, построенных на редукционистски-рыночных теоретических посылках, и натиск опасных и остро-конфликтных (это еще пока мало кто понимает!) тенденций этатизма и клерикализма.
Думается мне, весь этот нерадостный опыт может послужить лишь негативным подтверждением той коренящейся в природе человека как мыслящего, коммуникативного и, по сути дела, универсального существа идеи co-развития, которую я попытался обосновать выше. Со-развития как призвания и человеческой личности, и человеческого общества, и множественности человеческих сообществ на Земле.
Повторяю. Целый ряд прискорбных явлений нынешней российской духовной истории (электронный "люмпен-пролеткульт", "накат" клерикального национализма, сращивание церковных структур со структурами криминально-бюрократического капитала, разгул оккультно-сатанистских и расистских течений) – вся эта факто-фантасмогория способна оспорить весь выстроенный выше исторический и религиоведческий дискурс.
Но, как говорил Гегель, – тем хуже для фактов. Только б не было еще хуже для и без того мучительных процессов российского развития.
Что же касается аргументов позитивных, то таковым может послужить изучение личных историй и наследия целого ряда замечательных российских мастеров в разных областях интеллектуального творчества, каждый из которых – на свой лад, – причем не только на российской, но и на мipовой шкале, послужил делу воспитания человеческого достоинства, мысли и культуры. Я мог бы вспомнить в этой связи жизнь и труды Бориса Пастернака, академика Андрея Сахарова, протоиерея Александра Меня, Сергея Аверинцева, Александра Солженицына (при всём моем несогласии с элементами исторической ностальгии в его мipосозерцании)…
Кстати сказать, одна из стержневых идей позднего Сахарова может быть софрмулирована следующим образом: человеческая свобода конституирует собой не только подлинный философский смысл глобального развития, но и – отчасти – предпосылку реального глубинного хода самих процессов развития. Сходные идеи – но в особом, богословском преломлении – развивал в своих поздних трудах и прот. Александр Мень.
Однако Россия состоит не только из одной творческой элиты. Мне встречались на жизненном пути сотни малоизвестных или почти никому не известных людей (и священнослужителей, и мipян, прошедших Великую Отечественную или ад ГУЛАГа), внесших огромный вклад в интеллектуальное и – шире – в человеческое развитие страны.
Да и во многих странах мне встречались люди, которые воистину являются – если вспомнить слова Нагорной проповеди – солью земли…
А можно эту же самую и столь важную для проблематики человеческого развития мучительную и неотступную проблему "званых и избранных"в глобализирующемся мipe сформулировать следующим образом.