В чем же заключался религиозный идеал Мережковского, выраженный, в том числе, в книге о Толстом и Достоевском? В Толстом Мережковский видел крайнее выражение религии плоти, языческого ощущения материи, а в Достоевском – религию духа, которая способна соединить небесную и земную реальность. Как считал Мережковский, Достоевский только изображал крайности и противоречия, но не искал путь к их синтезу. По мнению Мережковского, Достоевский не мог сознательно разграничить "мистическое отношение" к Евангелию от внешнего, исторического. Мережковский же стремился к преодолению "исторического христианства", считая, что "истинное христианство" должно быть основано на гармонии духа и плоти. В истории Церкви сформировалась антиномия, когда духовное стало святым, а плотское – грешным. Вместо аскетического идеала Мережковский предлагал синтез духа и плоти – "святую плоть", при этом под плотью понимая не просто физический аспект человеческого бытия, но шире – культуру, искусство, науку и общественность. Христианство, считал Мережковский, должно пронизать собой всю культуру, усвоить и преобразить мудрость языческого мира. Идеал "святой плоти" Мережковский выводил непосредственно из Евангелия от Иоанна, где сказано, что "Слово стало плотию" (Ин. 1. 14).
Идея "нового религиозного сознания" ясно видна и в романе Мережковского "Петр и Алексей" (1904), завершающем цикл-трилогию "Христос и Антихрист" (1896–1904). Писатель указал на два крайних проявления христианства в истории – синодальную государственную Церковь и сектантство, показывая их неприемлемость. Что же предложил взамен Мережковский? В эпилоге романа главный герой Тихон выбирает некий третий путь, изображенный в мистико-поэтических тонах – ему среди грозы является сам апостол Иоанн, чтобы приобщить к истинной Церкви Святого Духа. Финал романа показателен для понимания мировоззрения Мережковского – Тихон уходит от старцев-аскетов в никуда, на поиски Иоанновой Церкви. Выход Мережковский видел только в одном – в преобразовании "исторического христианства" в "новое христианство", которое для него символизировали Евангелие от Иоанна и неопределенная Церковь Святого Духа.
Сложность "нового религиозного сознания" заключалась в том, что его представители отождествляли личные взгляды и идеалы с Истиной, на обладание которой они претендовали. В результате творческие стремления и находки выдавались за "откровения" духа, а религиозные истины искажались под влиянием личных качеств и особенностей. У Мережковского и его единомышленников (3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и др.) был свой религиозный пафос, стремление найти "новый путь". Собственные ответы на "вечные вопросы" представлялись им самодостаточными. В 1902 г. 3. Н. Гиппиус в стихотворении утверждала отказ от "веры детских дней" и призывала:
Отдайся новым созерцаниям,
О том, что было, – не грусти,
И к вере истинной – со знанием –
Ищи бесстрашного пути.
Путь к "новому религиозному сознанию" для Мережковского в общем закончился в 1914 г., когда в предисловии к собранию сочинений он написал об отказе от идеи соединить дух и плоть, поскольку их соединение уже дано во Христе. Однако Мережковский остался верен своей основной схеме трех Заветов: 1-й Завет– религия Бога в мире (Завет Отца); 2-й Завет Сына– религия Бога в человеке; 3-й Завет Святого Духа– религия Бога в человечестве. По мнению В. В. Зеньковского, эта схема Мережковского – "типично религиозная романтика" [11, 715]. H. A. Бердяев же высказался на эту тему более определенно: "Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренно разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне" [9, 493].
Интересно, что именно Николай Александрович Бердяев (1874–1948) впервые ввел и обосновал понятие "новое религиозное сознание" в статье "О новом религиозном сознании" (1905) и в книге "Новое религиозное сознание и общественность" (1907). Бердяев некоторое время был близок к кругу Мережковского и испытал его влияние, которое сказывалось долгие годы. Затем он порвал с Мережковским и примкнул к группе мыслителей, объединенных вокруг московского издательства "Путь", в котором вышли его книги "Философия свободы" и "A. C. Хомяков". Бердяев активно искал "нового религиозного сознания", но пошел своим одиноким путем, который был далек от кружковщины и групповщины.
Бердяев был философом, одаренным от природы. Он не получил религиозного воспитания и к религии пришел философским путем. Когда же Бердяев обратился к Церкви (1908), то его сознание приобрело эсхатологический характер, устремленность к "новому зону" и "глубочайшей духовной революции". Бердяев одним из первых среди современников заговорил о религиозном оправдании человека (антроподицее). Его главными философскими идеями на всю жизнь стали свобода и творчество. С точки зрения этих идей Бердяев рассматривал и религию. В очерке "Мое философское миросозерцание" он писал о своем понимании религии: "Религия есть связь между Богом и человеком. Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге. Бог ждет от человека творческого и свободного ответа" [10, 22].
Главными книгами Бердяева, связанными с философией религии, являются: 1) "Философия свободы" (1911), 2) "Смысл творчества" (1916), 3) "Философия свободного духа (Проблематика и апология христианства)" (1927–1928), 4) "Истина и Откровение" (1946–1948, опубл. в 1996). Для Бердяева философия есть продолжение религии и "может быть лишь органической функцией религиозной жизни" [6, 20]. Бердяев утверждал, что философия должна быть "церковной". В книге "Смысл творчества" Бердяев пришел к антропоцентричному религиозному мировоззрению, в частности считая, что "не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке". Бердяев видел цель жизни в "творческом восхождении", что для него по сути и было религиозным спасением или его аналогом. В книге "Философия свободного духа" Бердяев объединил темы свободы и творчества на примере христианства, заявив о своем религиозном идеале – духовном или мистическом "христианстве свободы", противоположном "христианству авторитета". В случае Бердяева "новое религиозное сознание" свелось в итоге к метафизическому возвышению человека, субъективации религиозности.
Отметим некоторые детали в размышлениях Бердяева о религии. В книге "Новое религиозное сознание и общественность" есть интересные рассуждения Бердяева об изучении религии. Бердяев считал, что нерелигиозное исследование религии не обладает ценностью, т. к. объект и субъект исследования в данном случае должны быть религиозными. Бердяев заявлял: "На религию нельзя смотреть со стороны – со стороны ничего почти не видно" [8, 7]. Исходя из этого тезиса, становится вполне понятным подход Бердяева к религии. Исследование Бердяева – это глубоко личное переживание религиозных ценностей и идей. Бердяев декларировал: 1) отказ от замкнутого ("остановившегося") религиозного сознания и 2) "существование в мире объективной, абсолютной, вселенской религии, раскрывающейся человеческому сознанию" [8, 7].
"Абсолютная религиозность" в самой простой форме раскрывается в мистике, в мистической стихии, сущностью которой является ощущение мировой тайны, таинственных истоков человеческого бытия. Именно соединение мистического (личного) религиозного опыта с философией призвано открыть новые перспективы богопознания. Как полагал Бердяев, "религия есть зрячая и реальная мистика" [8, 16].
Бердяев, рассуждая о сущности религии, утверждал, что религия есть "конкретное, органически полное постижение и испытывание смысла жизни личной и мировой" [8, 17]. Иначе говоря, Бердяев ставил знак равенства между верой и знанием, религией и философией. Он призывал идти по религиозно-мистическому пути, подчеркивая, что мистика относится к миру свободы. Мистике Бердяев противопоставлял магию, относящуюся к сфере необходимости. Таким образом, дуализм свободы и необходимости во многом определил религиозную мысль Бердяева.
Философия Бердяева весьма неоднозначна по отношению к религии. Бердяев воспринял от "нового религиозного сознания" критику и отрицание "школьного богословия". Сначала он предлагал преодолеть ограниченность богословских школ через соединение религиозного опыта с философией. Первоначальный замысел получил дальнейшее развитие, приведя к двусмысленной ситуации: с одной стороны, философия Бердяева стала оригинальной религиозной философией, но с другой – философией религии, имеющей предметом исследования христианство и направленной на его обоснование. Таким образом, двойственность Бердяева заключается в противоречии между личным философским творчеством и "апологетикой". Бердяев лишь предложил своеобразный синтез веры и знания в рамках религиозной философии, но последовательной философии религии он не создал.
В заключение следует сказать об отсутствии в "новом религиозном сознании" идейного единства, о невозможности дать его законченное определение. При наличии общих тем и подходов представители "нового религиозного сознания" шли разными путями и создали различные концепции в понимании религии. Поиск нового "откровения" (религии Третьего Завета, Царства Святого Духа, "религии будущего" и т. д.) – это, в общем, единственное, что объединяет разных авторов и мыслителей, к которым применяют термин "новое религиозное сознание".
Литература
1. Розанов В. В. Т. 1: Религия и культура. М., 1990.
2. Розанов В. В. Собрание сочинений: В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М., 1995.
3. Розанов В. В. Юдаизм // Новый путь. 1903. № 9.
4. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.
5. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.). М.,2005.
6. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
7. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
8. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.
9. Бердяев Н. А. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3.
10. Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.
11. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
В России начала XX в. религиозность становится многомерной, понимание религии все больше и больше усложняется, определяется личными взглядами. Такое личное понимание религии в философии демонстрировал Лев Шестов (1866–1938). Он закончил Киевский университет (1889), с 1895 г. занялся философскими и литературно-критическими исследованиями. В начале XX века Шестов выступил как популяризатор идей Ф. Ницше в России, заявил себя сторонником концепции "живого знания" и критиком рационализма. Его книги о Ф. Ницше, Л. Н. Толстом, Ф. М. Достоевском блестяще написаны, неординарны и глубоки. Если книга "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" (1902) заканчивается тезисом "Нужно искать Бога", то активная фаза этого поиска начинается в 1910–1914 гг., когда Шестов жил в Щвейцарии, изучал богословие и философию и писал работу "Sola fide" (впервые опубликована в Париже в 1966).
Философия религии Л. Шестова в общем почти полностью исчерпывается его концепцией веры, с точки зрения которой рассматриваются все философские учения и системы. Шестов – своего рода чистый фидеист. Основой его мировоззрения является ветхозаветная вера во всесильного, всемогущего Творца. Речь идет о вере без оглядки на разум, на рациональные законы – о вере, которая "передвигает горы". Понимание веры и религии содержится в следующих книгах Л. Шестова: "Власть ключей" (1923), "На весах Иова" (1929), "Киргегард и экзистенциальная философия" (1939), "Афины и Иерусалим" (на французском языке – 1938, на русском – 1951).
Концепция веры Л. Шестова предполагает дуалистическую схему: человек должен выбирать между Афинами и Иерусалимом, умозрением и Откровением, противоречащими друг другу. Иначе говоря, выбор веры означает: с одной стороны, отказ от опоры на рациональные законы и рациональное понимание мира, а с другой – осознание и приятие религиозного Откровения. Вера для Шестова – это жизнь в неизвестности, в мире божественной свободы. Шестов был солидарен с Тертуллианом, с его тезисом "верую, ибо абсурдно". Он писал об отказе от знания и о переходе ко "второму измерению" мышления. Мыслить с точки зрения веры – это значит отказаться от философии, направленной на обоснование власти Необходимости, и от богословия, которое рационально рассуждает о Боге.
В книге "Власть ключей" Шестов задавал вопрос: "Признавал ли хотя бы один философ Бога?" и давал на него неутешительный ответ. Признавали Бога и боролись за свободу против власти Необходимости в истории философии только немногие среди мыслителей. Своими идейными союзниками Шестов признавал Платона, Плотина, Б. Паскаля, С. Киркегора, Ф. М. Достоевского. Вся же магистральная линия развития в истории философии, от Аристотеля до Декарта и Канта, в целом признавалась Шестовым антирелигиозной, отрицающей веру в Бога. В книге о Кьеркегоре Шестов солидарен с датским мыслителем в понимании того, что вера – это призвание, что для Бога все возможно, поскольку над Богом не властны законы эмпирического мира. Если для Кьеркегора был важен образ Авраама, то для Шестова его понимание веры во многом исчерпывается библейской книгой Иова. "Частный мыслитель" (по выражению Кьеркегора) Иов обращается к Богу как к Личности, как к личному Владыке его жизни, взывает к Нему, ждет Его любви. Друзья Иова рассуждают о Боге, о Его Премудрости, в соответствии с которой устроен мир. Для них Бог – безличный принцип бытия. В конце концов, Бог возвращает Иову все, а на его друзей гневается (Иов. 42. 7). Шестов – на стороне Иова, он – за личное и свободное богопочитание. В этом заключается его credo.
Радикализмом своей концепции Шестов резко отличается от других русских философов начала XX в. В России этого времени большое влияние имела философия всеединства, для которой характерна идея синтеза, стремление примирить веру и знание, поэтому идеи Л. Шестова получали весьма различные оценки. С. Н. Булгаков видел в философии Шестова одну тему: мысль о Боге – дополненную философией абсурда, своего рода "рационализмом с отрицательным коэффициентом" [9, 523, 535].
С. Л. Франк упрекал Шестова за неопределенность его идеи Бога. В. В. Зеньковский же подчеркивал теоцентричность Шестова и считал, что тому "было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога" [10, 744]. Интересно мнение Ж. Маритена, который считал, что вера Шестова – это не вера в Евангелие, а жажда этой веры. Примерно о том же писал Зеньковский, полагая, что Шестов стоял у порога веры ("Памяти Л. И. Шестова", 1939). Однако для самого Шестова вера и жажда веры нераздельны. Для него вера – это не просто существование в рамках той или иной религиозной традиции, но "движение" веры за пределы человеческого бытия. Личная вера в понимании Шестова символизирует жизнь в беспредельном и бесконечном мире, в котором царствует божественный произвол.
Шестов был внеконфессиональным мыслителем: он ушел от иудаизма, к которому принадлежал по рождению, но не пришел к христианству. Мыслителя глубоко волновал трагизм человеческой жизни, ее ущербность, недостаточность. Шестов чувствовал в мире какую-то "ошибку", которая оборачивается царством зла. В книге о Кьеркегоре указание на источник зла Шестов нашел в сказании о грехопадении, смысл которого он увидел в описании того, как человек подпал под власть Необходимости и чары Разума. Падшего человека поработило Ничто – небытие безрелигиозного существования. Шестов пытался, насколько возможно, раскрыть глубокий смысл Библии, чтобы найти ответы на вопросы о сущности веры и сделать действенным Откровение для преодоления трагизма жизни. Философия Шестова – это "безумная борьба", "безумный порыв" от бога философов к Богу Авраама, Исаака и Иакова.
Если Шестов отстаивал веру как особое измерение мышления и считал, что Откровение противоречит разуму, то ряд русских мыслителей пытались как раз реабилитировать "Афины", увидеть в античной философии необходимый этап, предшествующий христианству. Взаимосвязь античной мысли и христианства особенно глубоко прослежена в работах С. Н. Трубецкого.
Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) принадлежал к известному княжескому роду. Еще в гимназии он увлекся философией – первоначально позитивизмом, затем перешел к серьезному и критическому изучению различных философских учений. Поворотом к религиозно-философскому мировоззрению для С. Н. Трубецкого стало изучение богословских сочинений A. C. Хомякова. В 1881 г. Сергей Трубецкой поступил на юридический факультет Московского университета, но вскоре перешел на историко-филологический факультет, который закончил в 1885 г. После окончания университета С. Н. Трубецкой, оставленный на кафедре для подготовки к профессорскому званию, предполагал защищать магистерскую диссертацию на тему "О Церкви и Святой Софии" (сохранился и опубликован небольшой фрагмент). Однако после обсуждения в октябре 1886 г. с Л. М. Лопатиным и B. C. Соловьевым Трубецкой выбрал для магистерской диссертации тему "Метафизика в Древней Греции", появление которой вполне естественно, если учесть, что примерно в 1885–1886 гг. он писал сочинение о метафизике религиозного культа (сохранились наброски и фрагменты) и уже тогда начал разрабатывать идею, согласно которой развитие философии напрямую связано с религиозными и мифологическими представлениями.
Эта мысль и легла в основу его диссертации, защищенной в 1890 году. Ее первая глава полностью посвящена религии древних греков ("Метафизика в религии греков"), в частности богослужению в Древней Греции и мистериям. Согласно Трубецкому, от религии греческие философы заимствовали веру в стихийную основу бытия. Религиозное мировоззрение выразилось в древнегреческой философии в натуралистических и антропоморфных идеях. Антропоморфизм, по мнению Трубецкого, и был основным стимулом философского познания, т. к. признавал соотносимость истины и человека, возможность самопознания. Трубецкой пришел к выводу, что, согласно антропоморфным представлениям греков, "мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же, как в богах мы находим себя" [4, 135].