не опускает высокое на землю, а, наоборот, поднимает до небес низкое. Она пытается высказать само собой разумеющееся столь выразительно и подробно, что его должны будут "подлинно" понять даже интеллектуалы. В известном смысле в хайдеггеровском дискурсе - с его гротескной утонченностью при выявлении малейших оттенков понятий - кроется логическое "уленшпигельство" высокого полета: попытка перевести мистически простое знание о простой жизни "как она есть" на язык наиболее прогрессивной европейской традиции мысли. Образ самого Хайдеггера - этакого крестьянина из Шварцвальда, который, удалившись от мира, сидит в своей хижине и размышляет, натянув на голову ночной колпак с кисточкой, не является показным. Он существенно связан с философствованием этого рода. В нем - та же претензия на простоту. Он демонстрирует, сколько мужества и воли требуется для того, чтобы в современных условиях вообще говорить еще нечто настолько простое и "примитивное", что оно сможет пробиться сквозь сложнейшие хитросплетения "просвещенного" сознания. Мы читаем высказывания Хайдеггера о Man, о существовании в повседневности, о говорении (о "том-что-говорят"), о двусмысленности, о бытии-в-упадке и заброшенности и т. д., имея в виду наличие на заднем плане фона - предшествующих портретов Мефистофеля и Великого Инквизитора,- читаем как ряд этюдов-упражнений в наивысшей банальности, с которой философия пытается ощупью найти доступ к тому, "что есть". Именно как следствие того, что хайдеггеровский экзистенциально-герменевтический анализ ограничивается мифом объективности, он создает наиболее жесткий "глубинный позитивизм". Так возникает философия, которая в амбивалентности своей соответствует обретшему предельную трезвость, секуляризировавшемуся и технизиро-вавшемуся духу времени; она мыслит по ту сторону добра и зла и по сю сторону метафизики; только по этому лезвию бритвы она и может двигаться.
Теоретический неокинизм нашего века - экзистенциализм - демонстрирует в своей форме мысли авантюру банальности. То, что он представляет нашему взору,- это фейерверки бессмысленности, которая начинает понимать сама себя. Нужно пояснить то презрение, с которым Хайдеггер в приведенном выше эпиграфе устанавливает дистанцию огромного размера между своей работой и "морализирующей критикой", как будто желает подчеркнуть, что современное мышление раз и навсегда оставило позади болота морализма и более не имеет ничего общего с "философией культуры". Ведь эта последняя не может быть ничем иным, кроме как "претензией": напрасным притязанием, попыткой напыщенного "великого мышления" и мировоззрения в стиле никак не желающего оканчиваться XIX столетия. Наоборот, в "чисто онтологическом намерении" сказывается обжигающий холод реальной современности, модерна, который больше не нуждается в "чистом" Просвещении и уже "про-
ходил" всякую аналитическую критику, какую только возможно. Онтологически мысля, позитивно говоря, расчистить структуру экзистенции - к этой цели устремляется Хайдеггер, дабы обойти терминологию "субъект-объект", с обращающим на себя внимание задором намеренно меняя язык и изобретая альтернативный жаргон, какой, если взглянуть на него издали, разумеется, не выглядит более удачным, чем тот, которого Хайдеггер хотел избежать, но в новизне его просматривается нечто вроде авантюры современного примитивизма: связывание архаики и современности, отражение самого раннего в самом позднем. В "высказанности" хайдеггеровской речи разговор заходит о том, что обычно не считала заслуживающим разговора ни одна философия. Именно в тот момент, когда мышление - определенно "нигилистически" - постигает бессмысленность как фон для любого возможного высказывания смысла или придания смысла, тут же возникает нужда в герменевтике, то есть в искусстве понимания смысла, чтобы философски четко и определенно выразить смысл бессмысленности. Это - всякий раз в зависимости от того, в каких условиях находится читатель,- может быть как захватывающим и увлекательным, так и фрустрирующим - движение по кругу в понятийно схваченной пустоте, театр теней разума.
Что это за редкостное существо, которое Хайдеггер выводит под именем Man? На первый взгляд, оно похоже на современные скульптуры, которые не изображают никакого определенного предмета и из полированных поверхностей которых нельзя "вычитать" никакого "особого" значения. Однако они непосредственно действительны и конкретны для восприятия. В этом смысле Хайдеггер подчеркивает, что Man - это не абстракция, скажем, не общее понятие, которое охватывает "все Я", но оно, как ens realissimum*, желало бы иметь отношение к чему-то, что присутствует в каждом из нас. Однако Man разочаровывает тех, кто ожидает встретить в нем нечто личностное, какое-то индивидуальное значение и решающий в экзистенциальном плане смысл. Man экзистирует, но "за ним ничего не стоит". Man существует как современная нефигуративная скульптура: реально, повседневно, будучи конкретной частью мира; однако ни в какое время оно не связано ни с какой подлинной личностью, ни с каким "действительным" значением. Man есть средний род нашего Я: это Я-повседневное, а не "Я-само". Оно в известной мере представляет мою сторону, обращенную к обществу, мою заурядность. Man я имею вместе со всеми прочими людьми, это - мое общественное, публичное Я, и по отношению к нему всегда верны усредненные параметры. Как неподлинное Я, Man освобождается от излишнего груза всякой подлинности, которая имеет ярко выраженные личностные черты; по своей природе Man стремится сделать все легким и незатруднительным для себя, воспринимать все с чисто внешней стороны и придерживаться конвенционально принятой
видимости. В известном отношении оно ведет себя так и по отношению к себе самому, ведь то, что оно представляет собою "само", оно воспринимает и принимает как нечто обнаруженное среди прочих данностей. Таким образом, Man позволяет себя понимать только как нечто несамостоятельное, в котором нет ничего от себя и только для себя одного. То, что оно представляет собой, ему говорится и задается другими; это объясняет принадлежащую к его сущности рассеянность и разбросанность; ведь оно остается растерянным и потерянным в том мире, который первоначально встречает его. Слово Хайдеггеру:
Первоначально "есть" не "Я" в смысле подлинного Я, а другие - в образе Man. Исходя из него и как оно, я первоначально "дан" себе "самому". Первоначально существование есть Man и в большинстве случаев остается таковым... Как Man, я всегда живу уже под незаметной властью других... Каждый есть другие и никто не есть он сам. Man... есть никто... ("Бытие и время").
Это описание Man, благодаря которому Хайдеггер обретает возможность философски говорить о Я, не будучи вынужденным действовать в стиле философии "субъекта-объекта", напоминает обратный перевод выражения "субъект" на обиходный язык, где оно означает "нечто подчиненное"*. Тот, кто "подчинен", полагает, что больше не располагает самим "собой". Язык Man никогда не высказывает чего-то собственного, своего, а только принимает участие в общем "говорении" (discours), в "том-что-говорят-все". В этом "говорении" - посредством которого говорят именно те расхожие вещи, которые и "имеют в виду",- Man закрывает для себя возможность действительного понимания собственного существования, равно как и возможность действительного понимания вещей, о которых ведется речь. В "говорении" разоблачают себя "лишенность корней" и "неподлинность", свойственные повседневному существованию. Ему соответствует любопытство, которое бегло и "ни на чем не останавливаясь" всецело отдается самому что ни на есть новому на данный момент. У любопытного Man, которое к тому же еще и "занимается коммуникацией", дело никогда не доходит до действительного понимания, оно всегда впадает в его противоположность - избежание мысленного проникновения вглубь; уклонение от "подлинного" взгляда, проникающего в существование. Это избежание Хайдеггер передает понятием разбросанность (Zerstreuung) - выражением, к которому стоит внимательно прислушаться. Даже если все вышеуказанное звучало так, что могло возникнуть впечатление, будто оно вполне относится ко всем временам и является совершенно общезначимым, то по этому слову мы сразу же определим, в какой точке современной истории находимся. Никакое другое слово не пропитано столь сильно специфическим духом середины двадцатых годов - духом первого немецкого модерна в широких его масштабах. Все, что мы слышали о Man, было бы в конечном
счете не представимо без учета реальной предпосылки существования Веймарской республики с ее лихорадочным послевоенным чувством жизни, с ее средствами массовой информации, с ее американизмом, культурной индустрией и индустрией развлечений, с ее прогрессирующей разбросанностью. Только в циническом, деморализованном и деморализующем климате послевоенного общества, в котором мертвым не давали умереть окончательно, потому что на их гибели пытались сколотить политический капитал, в философию из "духа времени" мог исходить импульс, требующий рассматривать существование "экзистенциально" и противопоставлять повседневность "подлинному",способному к сознательному выбору и полному решимости существованию как "бытию-к-смерти". Только после милитаристских "сумерек кумиров", после "распада ценностей", после coincidentia oppositorum* на фронтах материальной войны, где "добро" и "зло" помогали друг другу отправиться на тот свет, стало возможным такое "постижение"
"подлинного бытия". Только это время радикальным образом стало обращать внимание на внутреннее "обобществление", подчинение обществу; оно предчувствовало и догадывалось, что действительностью завладеют и покорят ее призраки, имитаторы, управляемые извне "Я-машины". Каждый мог быть привидением, восставшим из гроба мертвецом - вместо того, чтобы быть самим собой. Но как можно было распознать это? По кому же сразу видно, "он сам" это или только лишь Man? Это вызывает навязчивую заботу экзистенциалистов о столь же важном, сколь и невозможном различении Подлинного и Неподлинного, Собственного и Несобственного, Решающего (как результата собственного выбора) и Ничего-нерешающего (чего придерживаются "только так"):
Все выглядит как подлинно понятое, схваченное в понятиях и высказанное, а в основе все же не таково, или же оно не выглядит таким, но в основе таково ("Бытие и время").
Язык, как представляется, еще с большим трудом различает и разделяет то, что только "так выглядит", и то, что действительно "таково". Однако опыт показывает, как все теряет четкость и размывается. Все "выглядит, как...". С этим "как" философ непрерывно воюет. Для позитивиста все было бы таким, каково оно есть; никакого различения между сущностью и явлением - это опять был бы старый призрак метафизики, с которым собирались покончить. Но Хайдеггер упорно настаивает на различении и твердо придерживается Иного, Другого, которое не только "выглядит, как...", но и имеет "для-себя" (fuer sich) нечто существенное, подлинное, собственное. Остаток метафизики у Хайдеггера и его сопротивление чистому позитивизму проявляются в воле к подлинности. Есть еще одно, "другое измерение" - даже если оно и не может быть предъявлено, поскольку не принадлежит к разряду "вещей", которые можно предъявить. О наличии Иного можно поначалу только утверждать, одновременно уверяя, что оно выглядит точно так же, как и Это; на взгляд поверхностный "подлинное" никоим образом не выделяется на фоне неподлинного.
В этой примечательной фигуре мысли так и бьет ключом наивысшая изобретательность двадцатых годов: она постулирует необходимость различия, которое следует "делать", не будучи в состоянии как-то определить, в чем оно заключается. Пока двойственность значения как фундаментальный факт экзистенции, по крайней мере, еще постулируется, возможность "другого измерения" остается формально спасенной. Этим движение мысли Хайдеггера, как кажется, уже исчерпано - исчерпано формальным спасением подлинного, которое, пожалуй, может выглядеть точно так же, как "неподлинное". Однако голыми утверждениями тут не отделаться; в конечном счете подлинное существование, в возможности и действительности которого Хайдеггер дал столько клятвенных заверений, должно обладать и чем-то "особенным для себя"*, чтобы его можно было как-то отличать. То, как мы его найдем, пока еще остается вопросом. Чтобы сделать все еще более интригующим, Хайдеггер подчеркивает, что "упадочность" (Verfallenheit) существования в качестве Man в мире не означает выпадения из некоего более высокого или более изначального "первосостоянкя"^; существование в качестве Man приходит в упадок с незапамятных времен и "все еще". Со скупой иронией Хайдеггер замечает, что Man пребывает во мнении, что ведет подлинную, полную жизнь, когда безоглядно с головой окунается в дела мира как всемирного предприятия. Он же, напротив, именно в этом усматривает упадочность. Нужно признать, что автор "Бытия и времени" умеет потомить читателя, который в нетерпении ожидает "подлинного", и - признаемся честно - потомить его "выраженными в языке" "глубокими плоскими рассуждениями".
Он ведет нас с фантастической ясностью через лабиринт позитивной негативности, он ведет речь о Man и его "говорении", его
любопытстве, его упорядоченности, проявляющейся в полном уходе в производственные дела, одним словом - об "отчуждении", но тут же, не переведя дыхания, заверяет нас, что все это констатируется без малейшей доли "морализирующей критики". Скорее, все это есть анализ, исходящий из "онтологического намерения", и тот, кто ведет речь о Man, никоим образом не описывает какое-то опустившееся, деградировавшее Я, но описывает равное по первородству с подлинным Я-бытием качество существования. Так все обстоит, следовательно, с самого начала, а выражение "отчуждение" странным образом не отсылает нас назад, указывая на существовавшее ранее более высокое, существенное собственное бытие - без чуждости! Отчуждение - поучает он нас - не подразумевает, что существование было отнято у самого себя, но подразумевает, что неподлинность и несобственность этого отчуждения есть с самого начала мощнейший и изначальный вид бытия этого существования. В нем нет ничего такого, что можно было бы, вынося оценку, обозначить как плохое, негативное или ложное. Отчуждение есть всего лишь вид бытия Man.
Попытаемся прояснить себе уникальную хореографию этих прыжков мысли: Хайдеггер занимается делом мышления, которое стремится достичь реалистического отрезвления, преодолевая пределы прогрессивнейших позиций XIX века и продвигаясь выше. Если доныне существовавшие Великие Теории были способны к реализму только тогда, когда обладали для уравновешивания его утопическим или моральным противовесом, то Хайдеггер теперь распространяет "нигилизм" и на утопически-моральную сферу. Если типичные союзы XIX века представляли собой мезальянс научности в теории и идеализма на практике, реализма и утопизма, объективизма и мифологии, то Хайдеггер отныне приступает ко второй ликвидации метафизики; он переходит к радикальной секуляризации целей, лишая их святости. Он весьма лапидарно говорит о не вызывающей никаких вопросов свободе выбора целей жизни в ее подлинности. Мы вовсе не направляемся к каким-то сияющим целям, и никакая инстанция не поручала нам страдать сегодня ради великого Завтра*. И в том, что касается целей, тоже следует мыслить по ту сторону добра и зла.
Различие между подлинным и неподлинным, собственным и несобственным подает себя более загадочно, чем оно есть на самом деле. С самого начала твердо установлено: это не может быть различие в какой-то "вещи" (прекрасное - безобразное, истинное - ложное, доброе - злое, большое - маленькое, важное - неважное), поскольку экзистенциальный анализ оперирует в области, существующей еще до этих различий. Таким образом, последним мыслимым различием остается различие между существованием, основанным на личном выборе, и существованием, на личном выборе не основанным; я хотел бы сказать так: между сознательным и бессознательным. Однако противоположность "сознательное -
бессознательное" нельзя брать в том смысле, который вкладывает в него психологическое Просвещение (смысловой оттенок противопоставления "основанный на личном выборе - не основанный на личном выборе" лучше указывает в том направлении, какое подразумевается); сознательное и бессознательное здесь не когнитивные противоположности, а также и не противоположности в том, что относится к сфере информации, знания или науки, это - два различных качества экзистенции. Если бы это было иначе, хайдеггеровский пафос "подлинности" был бы невозможен.
Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о "бы-тии-к-смерти", которая становится для критиков Хайдеггера источником дешевого возмущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрачные великопостные фантазии в головах бездельников! Если мы выделим из такой критики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его
намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверяет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно предлагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказывается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выделить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда создавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было ключевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй модернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия-Танненберг-Верден и Сталинград-Освенцим-Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой "индустрии разбросанности". Если читать "Бытие и время" не "только лишь" как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открывается понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе.