Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной "неподлинностью", "несобственностью" экзистенции и современной фабрикацией смерти таким образом, каким она могла открыться только очевидцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внимания ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле "бытие-к-смерти" обнаружится взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хай-деггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употребил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью реалистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других *. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвижения к более высоким состояниям грядущих времен, в которые достигается завершенность: в этом отношении формально эквивалентны представление об эволюции, понятие революции, понятие естественного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдеггеровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоретически "нейтральной" форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: "Man умирает" превращается в "Я умираю". В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бунтует против "постоянного умиротворения относительно смерти", совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. Тотальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседневных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других,- таков закон современной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашептывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение - лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу разбросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующееся разбросанностью Man есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смертоносные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я склонен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, ведущей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпадать под закон Man. Одно из наиболее впечатляющих предложений из "Бытия и времени" звучит так: ".Man не дает возникнуть мужеству, позволяющему преодолеть страх перед смертью". Тот, кто вооружается, создает тем самым эрзац "мужества, преодолевающего страх-перед-собственной-смертью" в виде военного производства. Армия есть наибольший гарант того, что мне не придется умирать
своей "собственной смертью"; она обещает помочь мне при попытке вытеснить мысль "Я умираю", чтобы получить на ее место мысль о смерти Man - некую смерть in absentia, смерть-в-отсутствие-меня, заочную смерть, смерть в политической неподлинности и в наркотическом опьянении, оглушающем меня. Man вооружается, Man приходит в разбросанность, Man умирает.
Я нахожу в хайдеггеровском "Я умираю" ядро кристаллизации, вокруг которого может развиться реальная философия обновленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори "Я умираю" настолько, что наша смерть превратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавленности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполненное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощущение безграничного праздника.
То, что у самого Хайдеггера все обстоит гораздо более мрачно, и то, что его экзистенциальный сценарий разыгрывается на фоне серых оттенков повседневности, ярких вспышек страха и кричащих тонов смерти, хорошо известно и служит причиной того, что его учение предстает в меланхолическом ореоле. Однако и в пафосе бытия-к-смерти можно обнаружить толику кинической субстанции - ведь это пафос аскезы, а в нем на языке XX века может властно заявить о себе кинизм целей. То, что общество, поглощенное производственными делами, представляет нам в качестве целей, всегда привязывает нас к неподлинному существованию. Мир, выступающий как производственное предприятие, делает все, чтобы вытеснить мысль о смерти, тогда как "подлинное" экзистирование вспыхивает и разгорается только тогда, когда я трезво постигаю, как я стою в мире, с глазу на глаз со страхом смерти, который заявляет о себе только в том случае, если я предварительно радикально доведу до конца мысль о том, что я - тот, кого в конце моего времени ждет моя смерть. Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без-домность (Un-heimlichkeit) * существования; ведь мир никогда не сможет стать надежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он - дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, "бесприютный человек" (он бродит, подобно призраку, в философии страны, превращенной во время Второй мировой войны бомбами в руины) оказывается во власти стремления бежать в искусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки (Gewohnungen) и свои квартиры (Wohnungen).
Естественно, такие тезисы, хотя они и носят общий характер, обнаруживают конкретную ^ связь с явлениями того исторического момента, в который они были сформулированы. Отнюдь не случай-
но Хайдеггер был современником "Баухауза", движения за новый стиль жизни в быту, раннего урбанизма, социальной политики строительства жилья, идеи поселений и первых сельских коммун. Его философский дискурс неявно причастен к современным ему постановкам проблем, связанных с чувством уютного очага, жилища, с мифом Дома, с мифом Города. Когда он говорит о бездомности человека, то это не только влияние той серости, которой представляются неисправимому провинциалу современные формы жизни большого города. Это прямая отповедь возводящей дома и города утопии нашей цивилизации. Социализм, ратуя за индустрию, фактически означает продление существования городского "духа утопии"; ведь он обещает вывести из "неприветливости городов", но с помощью городских же средств и перспективой своей видит новый город, окончательный город "с человеческим лицом", который сможет стать настоящей родиной. Таким образом, в социализме этого типа всегда заложена мечта, которая питается городским убожеством. Провинциализм Хайдеггера не имеет и понятия об этом. Он смотрит на город глазами "вечной провинции", не позволяя убедить себя в том, что когда-либо может появиться нечто лучшее, чем деревня. Доброжелательный интерпретатор вправе сказать, что Хайдеггер низвергает современные фантазии о желанном пространстве, в которых выражаются мечты города о деревне и мечты деревни о городе. Обе фантазии имеют под собой основание, но в равной степени извращены. Хайдеггер осуществляет отчасти в буквальном смысле, отчасти - в метафорическом "постисторическое" возвращение в деревню.
Именно в годы хаотичной модернизации - в так называемые "золотые двадцатые" - город, некогда бывший местом локализации утопии, начинает утрачивать свое колдовское очарование и притягательность. Прежде всего Берлин, столица начала двадцатого века, вносит свой вклад в то, что эйфория метрополии оказывается освещенной ярким отрезвляющим светом. Она, как фокус, в котором сосредоточены индустрия, производство, потребление и массовая нищета, в то же время более всего подвержена отчуждению; нигде не платится столь дорогой ценой за модернизацию, как в городах с многочисленным населением. Словарь, используемый Хайдеггером при анализе Man, кажется специально созданным для того, чтобы выразить неприязненное чувство образованных горожан к собственной форме жизни. Разбросанность в культуре, болтовня (Gerede), любопытство, бесприютность (Unbehaustheit), упадочность (Verfallenheit) и все возможные пороки, которые можно мысленно связать с ней: бездомность, страх, бытие-к-смерти - все это предстает как убожество большого города, отраженное в отчасти темном и мрачном, а отчасти слишком изящном зеркале. Провинциальный кинизм Хайдеггера имеет резко выраженную тенденцию к критике культуры. Однако это не только свидетельствует о безнадежном
провинциализме, который проявляется в том, что философ его уровня поворачивается спиной к буржуазно-городской и социалистической утопиям, но и указывает на кинический поворот - в том смысле, что сводит на нет великие цели и проекции мечты общества об идеальных городах. Поворот к провинции мог быть и поворотом к действительно великой истории, к макроистории, которая обращает большее внимание на регулирование жизни в рамках природы, земледелия и экологии, чем это могли сделать все доныне существовавшие представления об индустриальном мире. История, которую пишет историк промышленности, вынужденно является микроисторией. В истории страны ощущается пульс гораздо большей временности. Если резюмировать все это в краткой формуле, то можно сказать: город не есть исполнение экзистенции; он также и не цель индустриального капитализма; он также и не
результат научного прогресса; оольше цивилизации, оольше кино, больше прекрасного быта, больше пространства для езды на автомобиле, лучшее качество питания - все это тоже не о нем. "Подлинное" всегда заключается в другом. Ты должен знать, кто ты есть. Ты должен сознательно постичь бытие-к-смерти как наивысшую инстанцию твоей способности-быть; это знание приходит к тебе только в страхе, и твой миг пришел, если у тебя достаточно мужества, чтобы выдержать великий страх.
"Подлинный страх... редок при господстве упадка и публичности, вовлеченности в общественное" ("Бытие и время"). Тот, кто ставит на редкое, делает элитарный выбор. Подлинность, следовательно, удел немногих. Что это напоминает? Не слышим ли мы снова Великого Инквизитора, различающего немногих и многих - тех немногих, кто несет тяжкий груз великой свободы, и тех многих, которые желают жить как склонные к бунту рабы и не готовы достойно встретить действительную свободу, действительный страх, действительное бытие? Этот совершенно аполитично помысленный элитаризм, который допускает существование элиты действительно экзистирующих, почти неминуе-
мо должен был скатиться в область общественного и управлять политическим видением вещей. Великий Инквизитор при этом имел преимущество перед Хайдеггером, поскольку обладал лишенным иллюзий и циническим политическим сознанием. Хай-деггер, напротив, остался наивным человеком, не обладавшим ясным сознанием того, что из традиционной смеси университетской аполитичности, сознания принадлежности к элите и героического настроения с почти слепой необходимостью вытекает бессознательный политический выбор. На протяжении какого-то времени - очень хотелось бы сказать "итак" - он оказался во власти Великого Инквизитора, одержимого идеей "народа". Его анализ невольно разоблачил его самого. Все "выглядит, как...". И все, написанное им, выглядит, как "подлинно понятое, схваченное в понятиях и сказанное, но в основе не таково". Национал-социализм - "движение", "восстание", "выбор" - казался похожим на хайдеггеровское видение подлинности, готовности к выбору и героического бытия-к-смерти, так, будто фашизм - это возрождение подлинного из упадка, так, будто этот современный бунт - действительное доказательство экзистенции, решительно выбравшей себя. Следует вспомнить о Хайдеггере, цитируя не связанное с ним замечание Ханны Арендт о тех интеллектуалах Третьего рейха, которые, правда, не были фашистами, но "позволили себе несколько" впасть в национал-социализм. И действительно, Хайдеггер позволил себе впасть в него - до тех пор, пока не заметил, как "подлинно" обстоит дело с этим политическим движением. Заблуждение не могло длиться долго. Именно национал-социалистическое движение должно было полностью продемонстрировать, что "народное" Man подразумевает все это - Man как господин, Man как одновременно страдающая нарциссизмом и авторитарная масса, Man как маньяк-убийца и Man как чиновник, ведающий убийствами. "Подлинность" фашизма, и притом единственная, присущая ему, состояла в том, что он превратил скрытую склонность к разрушению в явную, и при этом в высшей степени своевременным образом оказался со-причастен цинизму открытой "высказанное™", цинизму, выраженному с полной откровенностью, который не скрывает абсолютно ничего. Фашизм, прежде всего в немецком его варианте, есть "несокрытость" политической деструктивности, доведенной до предельной обнаженности и подбадривающей себя формулой "воля к власти". Все оказалось так, будто Ницше выступил в роли своего рода психотерапевта капиталистического общества, сказав: "Ведь вас в основе вашей так и разрывает воля к власти, так проявите же ее, наконец, открыто и признайте себя тем, что вы и без того представляете собой!"*- после чего нацисты на деле перешли к открытому проявлению воли к власти, однако не в терапевтических целях, не в клинике, а прямо в политической
реальности. Вероятно, Ницше отличался теоретическим легкомыслием, если полагал, что философия вправе поставить провоцирующий диагноз и ограничиться этим, не думая в то же время в обязательном порядке о терапии. Называть черта по имени вправе только тот, кто сумеет справиться с ним, когда тот явится; назвать его по имени (будь то "воля к власти", "агрессия" и т. п.) - значит признать его реальность, а признать его реальность --значит "спустить с цепи".
С возникновением учения Хайдеггера позднее ответвление античного кинического импульса - сильно зашифрованное, но все же еще распознаваемое - снова начинает вмешиваться, критикуя цивилизацию, в происходящее в обществе; в конечном счете он доводит до абсурда современное сознание техники и власти. Возможно, тот, кто понимает экзистенциальную онтологию как философское уленшпигельство, лишает ее в значительной степени той угрюмости, которая в такой степени ей присуща. Она хитро внушает человеку всякие вещи, чтобы привести его к такому состоянию, в котором он уже не позволит ничего внушить себе хитростью; она подает себя ужасно сложной и неприступной, чтобы донести и сообщить самое что ни на есть простое. Я называю это кинизмом целей. Вдохновляемая кинизмом целей, жизнь человека снова сможет ощутить тепло - та самая жизнь, которая узнала от цинизма целей леденящий холод "деланья", властвования и разрушения. Критика инструментального разума настоятельно требует довести ее до конца - как критику цинического разума. В ней речь пойдет о том, чтобы вывести из судорожной зажатости хайдеггеровский пафос и освободить его от узких рамок, в которых он чувствует себя связанным только лишь с сознанием смерти. "Подлинность" - если только у этого выражения вообще может быть какой-то смысл - мы постигаем скорее в любви и сексуальном опьянении, в иронии и смехе, в творчестве и ответственности, в медитации и экстазе. При таком освобождении от судорожной зажатости исчезает тот экзистенциалистский Единственный, который полагает, что имеет свою под-линнейшую собственность в собственной смерти. На вершине способности-быть мы постигаем не только гибель мира при одинокой смерти, но и - в еще большей степени - гибель Я при полной его отдаче во власть в высшей степени совместному, "общественному", "коллективному" миру.
Допустим, что в период между Первой и Второй мировыми войнами смерть завладела философскими фантазиями и претендует на право первой ночи с кинизмом целей, по меньшей мере - в философии. Но если экзистенциалистской философии приходит на ум только "подлинная смерть", когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об отношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно,
она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы "Н". Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее "Бытие и время": стоило ли использовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь "бедное" содержание? Это произведение патетически взывает к читателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывается в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, который можно извлечь из него, должен звучать - если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше,- так: сознательно. Это уже отнюдь не конкретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать директив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой способности. Моральный аморализм - это последнее возможное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях современности, потому что он, если смотреть в корень, вовсе не является этосом. Он вовсе не выполняет функцию эрзац-морали (как ее выполняла бы своего рода утопия, которая помещает добро в будущее и помогает сделать зло относительным на пути туда). Тот, кто действительно мыслит по ту сторону добра и зла, обнаруживает лишь одно-единственное важное для жизни противоречие, которое в то же время является единственным, с которым мы в состоянии справиться без идеалистических потуг, исходя из своего собственного существования: противоречие между сознательной и неосознаваемой деятельностью. Если Зигмунд Фрейд выставил свой знаменитый тезис-требование: "Где было Оно, должно стать Я", то Хайдеггер мог бы сказать: "Где было Man, должна стать Подлинность"*. Подлинность была бы, если вольно интерпретировать ее, тем состоянием, которого мы достигаем, создавая в нашем существовании континуум сознательности, непрерывное, лишенное пробелов и провалов поле, в котором все является результатом сознательного выбора. Это разрушает чары бессознательного, под властью которых
живет человеческая жизнь - тем более та, которая подверглась обобществлению; разбросанное * сознание Man обречено на то, чтобы оставаться прерывным, с пробелами и провалами, импульсивно реагирующим, автоматическим и несвободным. Man есть вынужденность (Miissen). В противовес этому сознательная подлинность _ примем на время это выражение - обеспечивает бдение (Wachsein) наивысшей пробы. Это бдение и накладывает на ее деятельность отпечаток решимости, готовности к сознательному выбору и энергии. Буддизм говорит об этом в похожих выражениях. Если Я, принадлежащее к толпе в смысле Man, спит, то существование подлинного Я пробуждается по отношению к себе самому. Тот, кто исследует себя самого в состоянии непрерывного бдения, определяет, исходя из ситуации по ту сторону всякой морали, в которой находится, что ему надо делать.