Аквинат описывает закон вообще как разумное подчинение общему благу, установленное и обнародованное кем-то, кто имеет попечение о сообществе. Таким образом, для Фомы встает вопрос о том, является ли естественный закон обнародованным. На него Фома отвечает, что естественный закон обнародован уже тем, что Бог вложил его в сознание человека – вложил как природное знание. Но это природное знание составляют самые общие моральные предписания – предписания естественного закона, такие как необходимость творить добро и избегать зла.
Хотя эти наиболее общие принципы до конца неистребимы даже в самых порочных людях, производные от них вторичные принципы: могут быть уничтожены; более того, приложение наиболее общих принципов к частным поступкам может быть затруднено воздействием морального зла на разум человека.
Аналогичное утверждение высказывает Фома относительно естественной склонности поступать в согласии с благом. Он говорит:
Все добродетельные акты принадлежат к естественному закону… ибо к естественному закону принадлежит все то, к чему человек склонен по своей природе. Но по природе всякое сущее склонно к действиям, которые подобают ему сообразно его форме… Следовательно, поскольку разумная душа есть собственная форма человека, во всякого человека вложена природная склонность к тому, чтобы поступать сообразно разуму. Это и означает поступать сообразно добродетели.
Но, как сказано далее:
Если говорить о добродетельных поступках самих по себе, то есть рассматривать их в их собственных видах, то не всякие добродетельные поступки принадлежат к естественному закону. Ибо сообразно добродетели совершается многое, к чему природа изначально не склоняет; но по размышлении люди приходят к этому как к тому, что полезно для благой жизни.
В другом тексте Фома доказывает, что даже природная склонность к благу может быть подорвана моральным злом. В порочном человеке не только естественное знание добра разрушено страстями и морально дурными привычками, но и "природная склонность к добродетели разрушена порочностью".
В пространном обсуждении морального сознания [синдересиса], которое Аквинат объясняет как врожденный познавательный хабитус в практическом разуме, он помещает свою концепцию естественного закона в более широкий контекст, что помогает нам понять многогранный характер его позиции. В томистском учении об ангелах они, в отличие от людей, познают вещи недискурсивно, не нуждаясь в рассуждениях, чтобы прийти к выводам о вещах на основе знания других вещей. Основой этого ангельского познания служит врожденное понимание некоторых вещей, вложенное в ангелов Богом при их сотворении. Люди имеют столь много общего с ангельской природой, что Бог вложил и в наши разумные способности некоторые хабитусы, которые нам врождены. Так вот, у людей разумными способностями являются интеллект и воля, а сам интеллект можно понимать и как теоретический, и как практический разум. В теоретическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с фундаментальными принципами абстрактного разума, такими как закон непротиворечия. Мы, не рассуждая, обнаруживаем в себе непреодолимую склонность верить в те или иные законы разума. Напротив, в практическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с тем, что нужно делать, – например, с упомянутым выше предписанием естественного закона. Что же касается воли, то в эту разумную способность вложен не познавательный хабитус, а, скорее, врожденная склонность к действию. Воля есть алкание блага, и в силу Божьего замысла о ней она по природе склонна волить благо, как его понимает разум. Итак, одним способом естественный закон понимается у Аквината как пара врожденных хабитусов, вложенных Богом в практический разум и волю. Моральное сознание будет тогда названием для хабшуса в практическом разуме.
Далее Фома отличает моральное сознание от совести, которая подразумевает использование врожденного хабитуса практического разума как при рассмотрении того, что надлежит делать в конкретных обстоятельствах, так и в оценке прошлых поступков, совершенных человеком. Моральное сознание, с точки зрения Фомы, не способно заблуждаться и не может быть истреблено грехом; совесть же может и заблуждаться. Фома придерживается той суровой позиции, что даже заблуждающаяся совесть обладает обязывающей силой. Поступать вопреки собственной совести всегда есть моральное зло; но если человек поступает в согласии с заблуждающейся совестью, то его поступок тоже будет моральным злом.
Богословская интерпретация центрального метаэтического тезиса фомы
Центральный метаэтический тезис получает у Фомы богословскую интерпретацию, более фундаментальную, чем любые из его этических приложений. Так что будет правильным, завершая рассмотрение томистской метафизики блага и метаэтических оснований морали, обратиться к этой богословской позиции.
С точки зрения Аквината, Бог – единственный, кто по своей сущности есть "само бытие" (Ipsum esse); поэтому, согласно центральному метаэтическому тезису Фомы, только Бог есть по своей сущности само благо. Фома говорит: "Только у Бога… сущность есть его бытие… И потому только Он благ по своей сущности".
На вопрос о простоте Бога Фома отвечает: "Бог тождествен своей сущности, или природе… Бог есть его божество, его жизнь и все прочее, что таким образом сказывается о Боге".
Итак, центральный метаэтический тезис о бытии и благе, вкупе с концепцией божественной простоты, подразумевает у Фомы такое отношение между Богом и моралью, которое избегает затруднений как богословского субъективизма, так и богословского объективизма. Это отношение служит основой концепции религиозной морали, в существенных чертах отличной от общеизвестной морали божественных заповедей, которую обсуждают современные философы религии. Так как эта часть томистской метаэтики зависит от доктрины божественной простоты, я отложу ее обсуждение до главы 3, посвященной простоте Бога. Но уже сейчас мы должны указать на то, что, согласно метаэтическому тезису Аквината, благо, ради которого и в согласии с которым Бог волит все, что он волит применительно к человеческой морали:, – это благо тождественно природе Бога.
Заключение
Центральный метаэтический тезис Фомы, сформулированный в контексте общей метафизики, полагает тонко разработанное метафизическое основание томистской этики, базирующейся на понятии добродетели. Он представляет собой как бы единую обширную теорию блага, внутрь которой помещается, в качестве частного приложения общей теории, концепция человеческой морали. Когда же центральный метаэтический тезис комбинируется с богословскими воззрениями Аквината, особенно с его пониманием доктрины: божественной: простоты, тогда богословская: интерпретация центрального метаэтического тезиса полагается в основание религиозной этики, где Бог мыслится сущностно важным для человеческой морали, но мораль не привязывается к божественной воле. Результатом становится метафизически обоснованная, объективная, нормативная этика добродетелей, богословская хотя бы в том смысле, что она, в конечном счете, имеет своим основанием природу Бога.
Примечания
ST IIа IIae. 122; На IIae. 140, соответственно.
Более подробное обсуждение этого знания, и особенно обсуждение отношения между интеллектуальными добродетелями и соответствующими дарами Св. Духа, см. главу 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
См. например, Robert В. Louden, "On Some Vices of Virtue Ethics" // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 227–236; Gregory E. Pence, "Recent Work on Virtues" // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 281–297.
ST I. 5. 1. Томистская разработка этого тезиса о бытии и благе – особенно ценный вклад в долгую и сложную традицию. См. Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).
Эта идея Фомы встраивается в контекст средневекового учения о трансценденталиях, которое составляет часть ее метафизического основания. У нас нет возможности заниматься здесь трансценденталиями; обстоятельное рассмотрение этой темы см. в издании: Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquians (Leiden: E. J. Brill, 1996). Было бы особенно важно показать связь, которую Фома усматривает между благом и красотой и которая является трансцендентальной или квази-трансцендентальной. См., например, Umberto Eco, Problem Estetico in Tommaso d’Aquino (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). Впечатляющее рассмотрение красоты в искусстве, природе и религии см. в издании: John Foley, Creativity and the Roots of Liturgy (Portland, OR: Pastoral Press, 1994).
ST I. 5. 1. См. также SCG I. 37; III. 3. Cp. Аристотель, Никомахова этика I, 1, 1094a 1–3.
Обсуждение отношения между интеллектом и волей в процессе, ведущем к моральному проступку, см. главу 11 о мудрости (в перевод не вошла. – Прим. пер.).
SCG I. 37.
SCG I. 37.
SCG I. 38.
SCG I. 39.
SCG I. 37.
SCG III. 3, passim.
См., например, ST Iа IIае 1. 5.
Когда описываемая вещь является разумным существом, то объект ее устремления будет включать в себя ее представление о полной о существ л енно сти своей природы, которое может быть более или менее ошибочным. Объективно дурные объекты желания желанны постольку, поскольку обладание ими воспринимается желающим как благо.
ST Iа IIae. 1.6.
ST Iа IIae. 1.7.
SCG III. 3.
SCG I. 37; см. также ST I. 5. 1.
ST I. 5. 5; см. также QDV 21. 6.
ST 1.48.3.
СТ 109; см. также ST I. 48. 3.
СТ 115.
См., например, Augustinus, Confessiones, lib. VII.
См. главу 1 о вещи.
ST Iа IIae. 85.4.
Т. Н. Irwin, "The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics" / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), pp. 35–53. Эта статья весьма полезна ввиду зависимости Аквината от Аристотеля. О важной роли субстанциальной формы в единичном сущем см. с. 37–39 статьи Ирвина.
См., например, DEE 2.
DEE 3.
Современную параллель такому пониманию формы можно усмотреть в следующей статье: Sydney Shoemaker, "Causality and Properties" / Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause (Dordrecht: Reidel, 1980), pp. 109–135; reprinted in: Shoemaker, Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 206–233.
SCG III. 7.
ST la IIae. 55. 2.
См., например, SCG I. 42 (n. 343): "Отличие, придающее видовую определенность роду, не восполняет природу рода, но придает роду актуальное бытие. В самом деле, природа живого существа полна и до присоединения отличительного признака разумности, но обладать актуальным бытием живое существо может, лишь будучи разумным или неразумным".
STI. 48.5.
STI. 48.6.
ST IA IIae. 3.2.
ST Iа IIae. 49. 4, особенно ad 1.
См., например, SCG III. 16. 3.
См., например, ST Iа IIae. 18.1.
ST I. 5. 1, sed contra. Ср. Augustinus, De doctrina Christiana I. 32.
См., например, SCG III. 7, passim.
SCG III. 15, passim.
См., например, ST I. 5. 3 ad 2: "Ни одно сущее не называется дурным постольку, поскольку оно сущее, но поскольку оно лишено некоторого бытия. Например, человек называется дурным, поскольку лишен бытия добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения".
См., например, SCG III. 20, III. 22.
ST Iа IIae. 94.3.
ST Iа IIae. 18.5.
ST Iа IIae. 18. 5 ad 2.
ST la IIae. 55. 1; см. также ST Iа IIae. 55. 2.
STIallae. 63. 1.
ST la IIae. 58. 3.
ST la IIae. 18. 5 ad 1.
SCG III. 7: "Стало быть, поскольку зло и злое – это лишенность того, что свойственно по природе, оно ни для чего не может быть естественным".
См., например, ST Iа IIae. 71. 2.
ST I. 59. 1.
ST I. 59. 1; ср. SCG И. 47 и QDV 23. 1.
См., например, SCGIII. 9, и ST IA IIae. 18. 5.
Обзор темы, примеры и много другого важного материала см. в статье: Jaegwon Kim, "Concepts of Supervenience" // Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984): 153–177; reprinted in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
John Campbell and Robert Pargetter, "Goodness and fragility" // American Philosophical Quarterly 23 (1986): 155–165. P. 161: "Отношение между хрупкостью, феноменами хрупкости и основанием хрупкости дано через два тождества: (1) быть хрупким = обладать свойством, в силу которого нечто таково, что (X рушится, X разбивается), и т. д.; (2) свойство, в силу которого объект О таков, что (О рушится, О разбивается), и т. д. = обладанию химической связью В. Это объясняет "почему" хрупкости, то есть сообщает нам, что это означает, когда мы говорим, что О является хрупким, потому что имеет химическую связь В. Когда же мы говорим, что объект N хрупок, потому что имеет химическую связь А, тождество (1) сохраняется, а тождество (2) очевидным образом изменяется".
Я говорю "по видимости", потому что иногда Аквинат проводит различение между разумом как дискурсивной способностью, характерной для человеческих существ, но не для ангелов, и умопостижением, которое недискурсивно и свойственно ангелам. Здесь мы оставляем в стороне это дополнительное осложнение.
STI. 5. 1 obj. 1.
Могут возразить, что Гитлер, находясь у власти, вел войну и управлял Германией очень умело, и поэтому, исходя из утверждаемой Аквинатом связи между разумом и моральностью, Аквинат должен был бы назвать Гитлера благим. Но это возражение опирается на смешение определенного вида сноровки с разумностью. Некоторые соображения об этой дистинкции см. в начале главы 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
STI. 5. 1 obj. 3.
Способность к репродукции – потенциальность, которую люди разделяют со всеми живыми существами.
Уточнение "при прочих равных условиях" здесь важно. Даже если вид А превосходит вышеописанным образом вид В, теоретически возможно, что конкретный индивид вида В окажется превосходящим индивида из вида А. Предположим, что существуют ангелы, что ангелы образуют вид, подобно тому, как люди образуют вид; что вид "ангел" превосходит вид "человек", и что сатана есть падший ангел. Теоретически возможно, что мать Тереза превосходит сатану в этом релевантном смысле, хотя количество бытия, доступное ангелу, больше, чем количество бытия, доступное любому человеческому существу. В самом деле, если мать Тереза предположительно актуализировала всю свою видообразующую потенциальность, а сатана – лишь ее малейшую часть, можно будет приписать матери Терезе больше бытия, а значит, и больше блага, чем сатане.