См., например, ST Iа IIae. 60, passim. Хорошее обсуждение аристотелевских оснований см., например, в статье: L.A. Ко smart, "Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle’s Ethics" / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley CA: University of California Press, 1984), pp. 103–116.
ST la IIae. 61.2.
См., например, ST la IIae. 57. 5; la IIae. 58. 4; На IIae. 47–56.
ST la IIae. 57. 5.
См., например, ST la IIae. 60. 4.
См., например, ST la IIae. 61. 2; IIа IIae. 57–71.
ST la IIae. 58. lad 2.
Внятное и детальное изложение части этого материала см., например, в статье: Alan Donagan, "Aquians on Human Action" / N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Phulosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 642–654.
"Трактат о действии" Фомы содержится в ST Iа IIae. 6-17; Iа IIae. 18–21 и связан с оценкой действий.
Об этой дистинкции см. ST Iа IIae. 1. 1.
Об объекте действия см., например, ST Iа IIae. 10. 2; Iа IIae. 18. 2.
ST Iа IIae. 18.5.
ST Iа IIae. 18. 5. ad 3.
О цели действия см., например, ST Iа IIae. 1. 1–3; Iа IIae. 18. 4–6.
ST Iа IIae. 1.3.ad3.
О некоторых осложнениях см., например, ST Iа IIae. 18. 7.
О видовой определенности поступка см., например, ST Iа IIae. 1. 3; 1а
Пае. 2, 5, 7.
Об обстоятельствах действия см., в частности, ST Iа IIae. 7, passim.
О роли обстоятельств при оценке действий см., например, ST Iа IIae. 18.
3, 10, 11.
ST Iа IIae. 18. 8.
См., например, ST Iа IIae. 7. 2 ad 2.
О томистском подходе к такого рода вопросам, касающимся постановлений или законов, см. Norman Kretzmann, 'Чех iniusta non est lex: Laws on Trial in Aquinas’ Court of Conscience" // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.
См., например, ST IA IIae. 123, passim.
ST IIа IIae. 64.6.
ST На IIae. 64. 6 obj. 2 и ad 2.
ST la IIae. 1.3.
ST la IIae. 1.3adl.
Эта проблема, в хорошо известной постановке, рассматривается в публикации: Philippa Foot, "The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect", в ее книге Virtues and Vices (Berkeley, CA: University of California Press,
1978), pp. 19–32. ST IIа IIae. 64. 6.
ST IIа IIae. 64. 6.
ST IIа IIae. 64. 2.
Дело не только в моральном отвращении, которое могут почувствовать многие читатели по отношению к этой позиции Фомы; дело еще и в философских проблемах. Например, непонятно, почему, согласно собственным воззрениям Аквината, смертная казнь не отменялась бы центральным мета-этическим тезисом как аморальная, если бы общество могло адекватно защитить себя от злодея, применив определенные средства (такие, как тюремное заключение) вместо того, чтобы убивать его. Убедительную аргументацию в защиту того, что любое убийство человеческого существа всегда аморально, см. в книге: John Kavanaugh, Who Count As Person?: Human Identity and the Ethics of Killing (Washington, DC: Georgetown University Press, 2001).
Подробное рассмотрение взглядов Фомы на дистрибутивную и коммутативную справедливость см. в главе 10 о справедливости.
ST IIа IIae. 61. 1.
См., например, ST На IIae. 57. 1 и На IIae. 61. 2.
См., например, ST На IIae. 77, passim.
См. ST На IIae. 73, passim; сравнение клеветы (или "злословия") с воровством или убийством см., в частности, в IIа IIae. 73. 3.
Чтобы понять, каким образом Аквинат примиряет это отношение к убийству с принятием смертной казни, важно отнестись серьезно к тому его взгляду, что общество обладает собственным бытием, и вред, который преступник способен причинить обществу, может быть достаточно велик, чтобы уравновесить утрату бытия и блага, сопряженную с убийством преступника. В этом случае убийство преступника не будет, по мнению Фомы, нарушением коммутативной справедливости. Анализ затруднений, связанных с томистским воззрением на коммутативную справедливость, см. в главе 10 о справедливости. (Здесь – глава 4. – Прим, пер.)
Об убийстве как пороке, противоположном коммутативной справедливости, пороке, "которым человек наносит величайший вред ближнему", см. ST IIа IIae. 64, passim.
ST la IIae. 18.4.
ST la IIae. 18. 4 ad 3.
Кто-то может тем не менее поинтересоваться, не подпадают ли действия Эсфирь под томистское моральное осуждение самоубийства. Анализ воззрений Фомы на самоубийство см. в главе 10 о справедливости (здесь – глава 4. – Прим. пер.).
Samuel Scheffler, "Agent-Centred Restrictions, Rationality, and the Virtues" // Mind 94 (1985): 409M19. Здесь Шеффлер комментирует статью Philippa Foot, "Utilitarianism and the Virtues" // Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association 57 (1983): 273–283; см. Также (отредактированная версия) Mind 94 (1985): 196–209. О том, как сам Шеффлер решает головоломку агент-центричных ограничений, см. его книгу The Rejection of Consequentialism (Oxford: Clarendon Press, 1982).
Недавний утонченный анализ этой темы см. в работе: Mark Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge Studies in Philosophy and Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
Ralph Mclnery, Aquinas on Human Action: A theory of Practice (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1992), p. 110.
Ralph Mclnery, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas (Washington, DC: Catholic University of America Press, revised edition 1997), pp. 46–47.
John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 135.
ST la IIae. 91.2.
ST la IIae. 91. 1.
ST la IIae. 91. 2.
ST la IIae. 93.6.
ST la IIae. 19. 4 ad 3.
ST la IIae. 19. 10 ad 1; cp. также ST la IIae. 21. 1.
ST la IIae. 90. 4 ad 1.
ST la IIae. 94. 2.
ST la IIae. 94. 6.
ST la IIae. 94.3.
ST la IIae. 94.3.
ST la IIae. 93.6.
QDY 16.
Более подробное обсуждение томистской теории ангельского познания см. в главе 5 о внутрибожественном знании (здесь глава 3. -Прим. пер.).
QDV 17.
QDV 16. 2–3.
QDV17. 2.
QDV 17. 4.
См., например, ST I. 2. 3; I. 3. 4. 7; I. 6. 3. Бонавентура, современник и товарищ Аквината по учебе в Парижском университете, прямо отождествлял Бога с простым референтом терминов "бытие" и "благо" в своей собственной версии центрального тезиса. Бонавентура интерпретировал Ветхий Завет как акцентуацию бытия, а Новый Завет – как акцентуацию блага (см., например, Itinerarium mentis ad Deum, V, 2).
STL 6.3.
ST 1.3.3.
Глава 3
Внутрибожественное знание
Введение
Большинство людей согласятся с тем, что любое сущее, достойное именоваться Богом, должно знать все, что только доступно познанию. Но каким образом Бог предполагается знающим все то, что он знает? Очевидно, его познание не начинается с ощущений, как это обычно бывает у людей, ибо – с чем, возможно, согласится еще большее число людей – Бог бестелесен, а потому не может обладать ощущениями. Видимо, материальные объекты как-то иначе оказывают познавательное причинное воздействие на бестелесного Бога, но нелегко представить себе, чем бы оно могло быть. Кроме того, любому описанию такого воздействия придется столкнуться с таким, по-видимому, непреодолимым препятствием, как абсолютная бесстрастность Бога, часто причисляемая к стандартным божественным атрибутам. Но если, скажем, движение рукой, которое совершает человек, не может оказать причинное воздействие на сознание Бога, каким образом Бог узнает, что человек двигает рукой? "Он: это просто знает!" – в таком притязании на ответную реакцию со стороны всемогущего существа есть некоторая привлекательность, но это не ответ.
Аквинат много работал над тем, чтобы найти ответы: на такого рода вопросы, но предлагаемое им объяснение во многих отношениях обескураживает. Более того, томистская концепция внутрибожественного знания: интерпретируется: таким образом, что это лишь увеличивает затруднения. Поэтому, прежде чем обратиться к ее загадкам, я хотела бы сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с ее общепринятой интерпретацией.
Для примера возьмем интерпретацию Лео Элдерса. Элдере говорит, что, по мнению Фомы, Бог знает "все вещи, которые существуют в любой момент времени, будь то прошлое, настоящее или будущее… [Он] знает все, что произойдет с течением времени". Но "божественное знание вещей, отличных от самого Бога, может основываться только на божественной причинности. Он знает вещи потому, что является их причиной, и знает их в своей причинности: и через свою причинность". Обсуждая точку зрения Аквината на божественную причинность, Элдере замечает:
Очевидно, что Бог причиняет вещи своим интеллектом… [Разумеется], умопостигаемая форма сама по себе служит действующим началом лишь тогда, когда имеется склонность к произведению такого следствия. Поэтому божественный интеллект должен определяться к именно такому следствию божественной волей.
Тем не менее Элдере считает: "Божественное знание есть причиняющее знание, так что Бог знает вещи потому, что творит их". И Элдере не одинок в такой трактовке учения Фомы о божественном знании. Например, Брайан Шэнтли утверждает:
Ничто не искажает учение Аквината сильнее, чем ошибочное вменение Богу перцептуальной парадигмы познания… Божественное знание не производится познаваемым и не зависит от него, но само выступает причиной познаваемого.
Подобные интерпретации влекут за собой любопытные эпистемологические следствия. Строго говоря, люди не способны познавать не обусловленную необходимостью вещь или состояние дел, пока они не обретут существования. Но в данной интерпретации учения Фомы для Бога все обстоит наоборот: строго говоря, ничто не может произойти или обрести существование, прежде чем Бог будет иметь знание об этом. Что касается Бога, то в такой интерпретации учения Фомы божественное знание логически предшествует познаваемой реальности и причинно обусловливает ее.
Но хотя такая интерпретация учения о внутрибожественном знании и выглядит основанной на собственных словах Аквината, она сталкивается, как будет показано ниже, с серьезными затруднениями в истолковании воззрений Фомы.
Во-первых, она никоим разом не состоятельна как целостная концепция божественного знания. Дело в том, что, по мнению Фомы, существует множество вещей, которые считаются известными Богу, но в отношении которых никто, в теории Фомы, не считает, что Бог является их причиной. Например, существует знание Богом самого себя, своей природы и существования, а также необходимых истин; это божественное знание не может быть причиняющим, как ни толковать учение Фомы. Так, Фома считает, что Бог знает вечные истины, однако божественное знание не является их причиной. Бог знает, что 1=1, но тем самым (или любым другим способом) он вовсе не создает такого положения дел, при котором 1=1. Вдобавок, и это еще важнее, Бог знает о себе, что он существует, что он обладает знанием, и что у него есть определенная природа. Но вполне очевидно, что божественное знание этих вещей не причиняет их бытия. Божественное знание не может быть производящей причиной существования Бога или его бытия в качестве знающего, так как эти вещи логически предшествуют его знанию. И если Бог знает все, то он, как минимум, обладает природой знающего, а обладание природой тоже логически предшествует познанию, а не порождается им.
К тому же имеется божественное знание тех возможных творений, которых Бог решил не творить и которые, следовательно, не существуют. В тексте, по видимости поддерживающем интерпретацию Элдерса, в том месте, где Аквинат говорит, что вещи зависят от Бога, как продукт ремесла зависит от ремесленника (то есть существование вещей зависит от божественного знания, а не наоборот), – в этом месте Фома подчеркивает, что любой ремесленник обладает двумя видами: знания своего изделия – умозрительным и практическим. Практическое знание имеет своим результатом изготовление изделия, тогда как умозрительное знание артефакта совместимо с тем, что оно так и не было изготовлено. Поэтому Аквинат утверждает: "Бог имеет знание о вещах, которые он никогда не намеревался творить и которые, следовательно, никогда не существовали". Очевидно, что такое божественное знание не будет и причиняющим.
Ясно, что мы не можем понимать Фому в том смысле, что все божественное знание выступает в качестве причины. Для некоторой части божественного знания перцептуальная парадигма, понятая по аналогии, будет, казалось бы, вполне верной: эта часть божественного знания зависит от предшествующего существования некоей вещи, а именно от существования природы и идей в Боге, а не наоборот.
Во-вторых, даже если ограничиться обсуждением божественного знания преходящих вещей в существующем мире, возникают серьезные проблемы с интерпретацией позиции Фомы как утверждения, что божественное знание служит производящей причиной всего познаваемого Богом.
Для начала заметим, что, поскольку в интерпретации Элдерса божественное знание всегда является причиной предмета божественного познания, отсюда следует, что Бог либо не знает человеческого зла, ибо не причиняет его. Следовательно, в такой интерпретации Фома должен считать, что Бог либо является причиной человеческого зла, либо не имеет знания о нем и, стало быть, не всеведущ. Но так как Фома, безусловно, считает Бога всеведущим, а также во многих местах утверждает, что Бог не является причиной греховных поступков, эта интерпретация, к сожалению, приписывает Фоме явное противоречие. Хуже того, в некоторых местах Аквинат прямо отвергает ту позицию, которую приписывает ему указанное толкование. Например, Фома говорит: "Из того, что Бог имеет знание о зле, не следует, что он есть причина зла".
Более того, коль скоро Бог причиняет все человеческие поступки в той мере, в какой он их познает, эта интерпретация, судя по всему, приписывает Фоме детерминизм, не оставляющий места свободе человеческой воли. Но даже если и есть некий способ сохранить человеческую свободу во всеобъемлющей сфере божественной производящей причинности, тождественной его знанию, тем не менее в этой интерпретации не кто иной, как Бог будет конечной производящей причиной, а значит, и конечным агентом греховных человеческих поступков – именно в силу того, что он их ведает. Здесь вопрос не в том, совместима ли человеческая свобода с причиняющей деятельностью Бога. Вопрос в другом если Бог есть производящая первопричина греховных человеческих поступков, не он ли ответствен за прегрешение, им причиняемое?
Наконец, в такой интерпретации божественное знание будущих случайных событий должно объясняться так же, как божественное знание любых прочих вещей, а именно как результат производящей причинности, свойственной божественному познанию. Фактически не должно возникать никаких особых проблем, связанных с божественным знанием будущих случайных событий. Если божественное знание вещей во времени всегда является причиняющим, то божественное знание будущего свободного действия должно адекватно объясняться тем же способом Бог знает его потому, что причиняет его. Но Фома очевидно считает, что божественное знание будущих случайных событий должно объясняться совсем иначе – в терминах вечности Бога. Например, он говорит: