Но если ошибочно интерпретировать томистское представление об ангельском познании в духе аверроизма или эпистемического каузального детерминизма, то формальные сходства между концепциями ангельского и божественного познания у Фомы наводят на мысль о равной ошибочности попыток приписывать эти затруднения его концепции божественного знания. Если мы можем объяснить работу ангельского познания, не впадая в аверроизм или каузальный детерминизм, мы также можем прийти к надлежащей интерпретации томистских воззрений на божественное знание.
Подходя к проблеме божественного познания через рассмотрение томистской концепции ангельского познания, было бы, наверное, полезнее всего сосредоточиться на трех вопросах. Во-первых, как может ангел познавать единичное, если характер ангельского познания всецело универсален? Во-вторых, как может ангел познавать единичные вещи, отличные от него самого, не принимая от них форм? Третий, и последний, вопрос: как могут умопостигаемые формы, встроенные в природу ангела при его сотворении, позволить ему познавать единичные вещи, отличные от него самого, если существование и поведение единичных вещей не предопределено? Рассмотрение этих трех вопросов выведет нас на путь к верной интерпретации томистского учения о божественном познании.
Познавать универсально
Чтобы подойти к ответу на первый вопрос, сущностно важно выяснить, что же подразумевает Аквинат под универсальностью познания. Обсуждая ангельское познание, Фома разъясняет это следующим образом
О том, что нечто познается универсально, говорится в двух смыслах. Во-первых, со стороны познаваемой вещи: например, когда познается только универсальная природа вещи. И в этом смысле познавать нечто универсально означает менее совершенный вид познания: ведь тот, кто познает человека только как живое существо, познает его несовершенно. Во-вторых, это говорится о средстве познания. И в этом смысле познавать нечто универсально означает более совершенный вид познания: ведь тот интеллект, который способен познавать единичное как таковое через одно универсальное средство, совершеннее того, который к этому не способен.
Другими словами, когда Аквинат утверждает, что ангелы познают универсально, он вовсе не имеет в виду, что универсально всегда то, что они познают, как если бы ангелы имели объектами своего познания только общие природы. Но каков точный смысл этого "познавать универсально", смысл, который имеет в виду Фома, говоря об универсальности ангельского познания?
Найти ответ на заданный вопрос нам поможет признание того факта, что, по мнению Фомы, в этом – другом – смысле даже человеческий интеллект познает индивидуальные вещи универсально. Познавая что-либо, наш интеллект, как правило и прежде всего, схватывает чтойность, или quod quid est вещи. (Под quod quid est Фома понимает здесь вид, к которому принадлежит вещь и который взят в свернутом виде – то есть, в средневековых терминах, вид в его отличии от дефиниции). И тем не менее утверждает Фома, человеческий интеллект действительно познает материальные единичные вещи:
Как мы не могли бы ощущать различие сладкого и белого, если бы не существовало общей чувственной способности, познающей то и другое, так мы не могли бы и познавать отношение универсального к единичному, если бы не существовало способности, познающей то и другое.
Однако человеческий интеллект, продолжает Фома, познает материальные единичные вещи через их общую универсалию:
Итак, интеллект познает то и другое, но разными способами.
В самом деле, природу вида, или quod quid est, он познает, прямо устремляясь к ней, а единичное как таковое – через некую рефлексию, возвращаясь к фантазмам, от коих абстрагируются умопостигаемые формы.
Другими словами, интеллект использует абстрактную умопостигаемую форму – абстрагированную умом чтойность материальной единичной вещи – как средство познания единичного, схваченного в фантазме. Но при этом умопостигаемая форма оказывается лишь средством, через или благодаря которому интеллект познает материальное единичное; она не есть то, что он познает: "Умопостигаемые формы, которыми: актуализируется возможностный интеллект, не являются объектами интеллекта. Ибо они относятся к интеллекту не как то, что постигается, но как то, посредством чего совершается постижение".
То, что здесь подразумевает Аквинат, легче всего пояснить, обратившись к современной нейробиологии. Вследствие неврологического дефекта, вызванного травмой или болезнью, некоторые пациенты страдают различными формами агнозии. Например, пациент со зрительной агнозией имеет нормально работающий входной канал зрительных данных и нормальный понятийный запас, но не может использовать зрительные данные для познания именно потому, что не может ассоциировать эти данные с соответствующими им наличными понятиями.
В популярном рассказе Оливера Сакса о случае зрительной агнозии пациенту, обладающему понятием перчатки и способному идентифицировать ее как таковую в тактильном восприятии, показывали перчатку. Сакс держал ее перед лицом пациента и спрашивал: "Что это?" Вытянутая поверхность с пятью выростами, тотчас отвечал пациент. Когда Сакс вновь спросил: "Да, но что это?", пациент напрягся, воспользовавшись ненадежным методом заключения от акциденций вещи к ее чтойности (как сказал бы Аквинат), и предположил: "Кошелек для мелочи?" Пациент мог видеть предъявленный ему единичный материальный предмет, поэтому он легко мог описать то, что представало его глазам как "вытянутая: поверхность с пятью выростами". Но при всем том он не мог опознать предъявленную ему вещь как перчатку именно потому, что посредством доступных зрительных данных не мог ухватить quod quid est того, что видел.
С другой стороны, врач пациента, доктор Сакс, обладая совершенно нормальной зрительной системой, опознавал предъявленную ему перчатку как перчатку; но это не означает, что по этой причине он имел чтойностъ перчатки объектом своего знания. Скорее, как выразился бы Фома, Сакс имел знание этой материальной единичной вещи, знание перчатки как перчатки, через соответствующую универсальную умопостигаемую форму, ассоциируя зрительные данные с понятием перчатка^.
Итак, познавать универсально, в том смысле, в каком, по мысли Аквината, универсально познают ангелы: и люди, означает познавать вещи посредством общей природы, ими разделяемой. Познание единичного требует познавать универсально именно таким способом; даже осознанное видение чаши требует опознать ее как то или иное нечто, которым аффицируется наше зрение. Вот почему человек с нормально работающей зрительной системой видит перчатку как перчатку. Для здорового человека видеть нечто означает видеть это нечто как то, что оно есть. Это и означает "познавать универсально" в релевантном для нашей темы смысле.
Аквинат также считает, что более мощный интеллект способен познавать единичные вещи как подчиненные меньшему количеству универсалий более высокого порядка. Например, маленький мальчик познает мамину одноразовую кофейную чашку, прилагая к ней универсалию чашка. Но (при прочих равных условиях) химик, знающий природу пенопласта, и физик, имеющий понятие о базовых составных частях материи, подготовлены к более глубокому и полному познанию того же самого объекта. Они тоже познают через универсалию чашка, но эта универсалия подпадает под другие универсалии, а те – под третьи, и так вплоть до наивысшей универсалии, достижимой в этом случае для познающего человека; быть может, если речь идет о физике, вплоть до материи как таковой. Научное познание единичного локализуется внутри обширной системы вещей.
Эта черта познания, видимо, и есть то, что имеет в виду Аквинат, когда говорит, что высшие ангелы в познании должны подводить вещи под меньшее количество универсалий, чем низшие ангелы.
Он утверждает:
Чем выше ангел, тем меньше число форм, через которые он мог бы схватить универсальность умопостигаемого. И потому его формы должны быть более универсальными, как если бы каждая из них распространялась на большее число вещей. Некоторым образом нам поможет это понять пример. Есть люди, не способные улавливать умопостигаемую истину, если только она не являет себя в ряде частных случаев, через единичное; и происходит это из-за слабости ума. Другие же, более сильные умом, из меньшего способны уразуметь большее.
Итак, если иметь в виду второй смысл томистского выражения "познавать универсально", становится ясным, каким образом интеллект, соприкасаясь в познании с индивидуальными сущими, познает их в силу универсального характера познания.
Познавать через со-тварные умопостигаемые формы
Такой ответ на первый вопрос об ангельском познании, казалось бы, усложняет ответ на второй и третий вопросы. Как может ангел познавать другие тварные вещи, не принимая от них умопостигаемых форм? Человек познает конкретную чашу через умопостигаемую форму чаши, но люди, как правило, принимают свои умопостигаемые формы познаваемых объектов от самих объектов. Как могут умопостигаемые формы, встроенные в природу ангелов при их сотворении, позволить им познавать другие, отличные от самих ангелов индивидуальные вещи, не принимая форм от этих вещей? Фома и сам признает это затруднение и точно формулирует его:
Если бы через форму, сотворенную вместе с ним, ангел мог познавать нечто единичное сейчас, он знал бы его от начала творения, пока оно было будущим. Но этого не может быть, потому что знать будущее свойственно только Богу.
Решение здесь зависит, во-первых, от того, признаем ли мы, как раньше, что в познании единичного умопостигаемая форма есть не то, что познается, а всего лишь средство, через которое осуществляется познание. Так, Фома говорит:
Умопостигаемая форма так относится к интеллекту, как чувственная форма – к чувству. Но чувственная форма не есть то, что ощущается, а скорее то, посредством чего чувство ощущает. Следовательно, умопостигаемая форма есть не то, что постигается в акте, но то, посредством чего постигает интеллект.
За исключением случаев интроспективного всматривания в наши собственные понятия, умопостигаемая форма единичной вещи, по мнению Фомы, не является объектом познания, но служит чем-то вроде репрезентации объекта, посредством которой: познается: единичное.
Нам также поможет признание того факта, что, как свидетельствуют сегодняшние нейробиологические исследования агнозии, прямое непосредственное познание внементальных вещей включает в себя, как минимум, три компонента. Это (а) познавательный контакт с некоторой вещью, наподобие того, который осуществляет пациент с агнозией, обладающий нормальным во всех прочих отношениях зрением, когда он принимает зрительные данные от чего-то визуально предъявленного ему и выполняет их первичную обработку. Затем следует обработка этих зрительных входных данных на более высоком уровне, которая подразумевает два компонента: (Ь) обладание понятием, или умопостигаемой формой, посредством которой то, с чем мы соприкасаемся, становится постижимым; и (с) приложение соответствующих понятий, или умопостигаемых форм, которыми мы обладаем, к тому, с чем мы находимся в познавательном контакте. Пациенту с агнозией: в опыте Сакса доступны уровни: (а) и (Ь), но он неспособен достигнуть уровня (с): он не может применить понятие перчатка, которым действительно обладает, к предъявленной ему перчатке. Вот почему он может правильно описать свойства перчатки, но не может опознать ее как перчатку. Поэтому зрительная: агнозия не позволяет ему иметь адекватное знание об этой перчатке.
Схема этого трехчастного анализа процесса познания обнаруживается в том объяснении, которое дает ангельскому познанию сам Фома. Воображаемому противнику Аквинат приписывает возражение в том духе, что ангелы не могут иметь никакого нового знания именно потому, что все их умопостигаемые формы, или репрезентации, встроены в них при сотворении. Фома отвечает, что, хотя ангелы и не принимают никаких новых умопостигаемых форм, они способны к новому знанию, потому что могут по-новому применять формы, имеющиеся: у них по природе, к вновь представшим перед ними вещам.
Итак, умопостигаемые формы, это средство ангельского или человеческого познания, подобны: концептуальным линзам. Ангельский или человеческий интеллект как бы глядит сквозь них на вещи, с которыми находится (посредством чего-либо) в познавательном контакте, чтобы познать этих вещи или сделать их постижимыми. В такой интерпретации томистского понятия: умопостигаемых форм не имеет большого значения, обретаются ли эти концептуальные линзы в опыте, как это происходит у людей, или же они составляют часть изначального устройства познающего существа. Нетрудно предположить, что средства познания должны приниматься от внементальных вещей: ведь тогда легко объединить различные компоненты когнитивного процесса и считать принятие умопостигаемых форм единственным средством, которое обеспечивает познавательный контакт и в то же время делает постижимыми вещи, с которыми познающий вступает в контакт. Но пример пациента с агнозией ясно свидетельствует о том, что речь идет о разных компонентах. Когда от причудливой, но приемлемой общей характеристики ("вытянутая поверхность с пятью выростами") он переходит к неверной видовой характеристике ("кошелек для мелочи"), несмотря на то, что обладает правильным понятием перчатки, он тем самым выдает, что владеет лишь некоторыми, но не всеми компонентами. Хотя пациент с агнозией обладал умопостигаемой формой перчатки (как сказал бы Аквинат) еще до того, как ему показали перчатку, он неспособен сделать того, что, по мнению Аквината, делают ангелы с умопостигаемыми формами в интеллекте от начала творения, а именно приложить эту форму заново к чему-то вновь представшему перед его сознанием.
Итак, томистская концепция ангельского познания предполагает своего рода различение между компонентами процесса познания, которое было намечено выше. Но легче всего понять обсуждение ангельского познания у Фомы, связав его с компонентами (Ь) и (с), но не с компонентом (а), не с установлением познавательного контакта. Пациент с агнозией устанавливает визуальный познавательный контакт с предъявленной ему перчаткой, потому что перчатка оказывает причинное воздействие на его глаза. Но в томистской концепции присущих ангелам со-тварных умопостигаемых форм или способности ангелов прилагать эти формы нет ничего, что объяснило бы каким образом ангелы, не имеющие органов чувств, могли бы, с точки зрения Фомы, осуществлять познавательный контакт с индивидуальными вещами.
Подведем итог этому краткому изложению томистской концепции ангельского познания. То утверждение, что ангелы должны познавать универсально, вовсе не означает, что универсалии суть единственные объекты ангельского познания. Напротив, мысль Аквината состоит в том, что врожденные по природе, универсальные умопостигаемые формы служат для ангелов средством сделать постижимыми те единичные объекты, с которыми они вступают в познавательный контакт. И, по меньшей мере, некоторые из приводящих в замешательство черт томистской концепции можно прояснить, признав, что Аквинат прежде всего пытается объяснить природу ангельских репрезентаций, а не способ, каким ангелы устанавливают познавательный контакт с единичными объектами своего познания.
Познание творений богом
Эти разъяснения томистской теории ангельского познания помогут нам понять его концепцию божественного знания. Одним из моментов этой концепции, приводящих в замешательство, является то утверждение Аквината, что Бог познает отличные от него самого вещи, "поскольку его сущность содержит подобия отличных от него вещей", и что Бог познает посредством единственной, совершенной в своей универсальности умопостигаемой формы. Так вот, оба эти утверждения можно рассматривать как логическое продолжение томистской теории ангельского познания.
Так как Фома считает Бога самим бытием, божественная природа, с точки зрения Фомы, есть наиболее универсальная форма, через которую могут быть познаны все вещи. Величайшая унифицированная Теория Всего объяснила бы творения не в терминах фундаментальных частиц и сил, а в терминах причастности творений к субсистентному бытию. Таким образом, для Бога познавать тварные вещи в самом себе, через свою собственную природу – умопостигаемую форму бытия, означает познавать их настолько глубоко и понимать их настолько полно, насколько это возможно. Ничто в этом воззрении Аквината не подразумевает, что единственным предметом божественного знания является всеобщее, или что Бог познает только общие природы, но не единичные вещи. Точно так же углубленное понимание материи со стороны физика не подразумевает, что физик не способен познать обычные материальные индивидуальные вещи вроде этой чаши. Сходным образом то утверждение, что единственной умопостигаемой формой для Бога является его собственная природа, не означает, что Бог не может познавать индивидуальное, потому что эта единственная умопостигаемая форма есть не что иное, как средство, через которое Бог познает единичное. Аквинат говорит: "Бог познает свои следствия через свою сущность, как через подобие вещи познается сама вещь". Как человеческий интеллект познает телесную единичную вещь вроде вот этой чаши через умопостигаемую форму чаши, так сущность Бога служит умопостигаемой формой, через которую Бог познает всякую тварную единичную вещь.
(Однако между человеческим интеллектом и божественным умом существует следующее важное различие: за исключением случая интроспекции, для человеческого интеллекта умопостигаемая форма служит только средством познания, но не является, кроме того, предметом познания. Бог же не только вечно познает через свою сущность, но и вечно познает саму сущность, ибо он прежде всего познает себя, а вместе с собой и все прочие вещи. Именно поэтому Аквинат говорит, что "Бог познает себя и другие вещи одним актом познания").