Современный православный состав Библии включает сверх католического ветхозаветного канона 2-ю и 3-ю книги Ездры и 3-ю Маккавеев. Кроме того Послание Иеремии считается отдельно, поэтому общее количество книг в православных изданиях – 77. Однако каноническими из них традиционно называются те же 66, что и у протестантов. При этом не существует единого общеправославного мнения о степени богодухновенности "неканонических" книг.
В первые века христианства споры шли и о составе Писаний Нового Завета, окончательно утвержденном только в начале V столетия. Церковью изначально была отвергнута поздняя апокрифическая литература – и откровенно еретического характера, и просто сомнительная в плане историчности и соответствия первоначальному апостольскому преданию. Однако некоторые книги, читавшиеся на богослужениях в одних местностях, в других вызывали возражения, связанные не столько с содержанием, сколько с авторством, либо принадлежащим апостольским ученикам, либо приписываемым апостолам без достаточных на то оснований. В этот спорный перечень входили, с одной стороны, послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Апокалипсис, в конце концов включенные в канон, с другой – Дидахе, послание Варнавы, "Пастырь" Ерма, два послания Климента Римского коринфянам, деяния Павла, апокалипсис Петра, евангелие Евреев. Лаодикийский собор 360–364 годов принял современный новозаветный канон, за исключением Апокалипсиса, каноническое достоинство которого было подтверждено позже.
Новозаветные писания сгруппированы в следующие разделы:
1. Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Как уже говорилось, они представляют собой расширенный вариант апостольской керигмы, включая описание служения Иисуса Христа, подтверждающего Его мессианство, и пересказ Его речей. При этом много внимания уделено Его последним дням в Иерусалиме, казни и воскресению. Первые три Евангелия в библеистике принято называть синоптическими (от греческого "синопсис" – обозрение, по названию издания 1774–1776 годов, в котором И. Грисбах расположил их текст параллельными столбцами). В их содержании действительно много общего. По мнению большинства исследователей, Евангелие от Марка, записанное, как свидетельствует Папий Иерапольский (ок. 60–135), со слов апостола Петра и освященное его авторитетом, служило одним из источников для Матфея и Луки. Евангелие от Иоанна сосредотачивается на событиях, не освещенных синоптиками, и заметно отличается от них по стилю.
На первый взгляд, было бы логично составить из четырех источников единое жизнеописание Иисуса. Такую попытку действительно предпринял еще в середине II века апологет Татиан, и до V века его сводный текст, по-гречески известный как "Диатессарон", служил официальной версией Евангелия у сирийских христиан. Однако церковь предпочла сохранить их в первоначальном виде, где за незначительными расхождениями в деталях восстанавливается живая картина событий, а из различных ракурсов, в которых показан их герой (обещанный Царь Израиля у Матфея, Раб Господень у Марка, Человек у Луки, Бог у Иоанна), создается рельефный и выразительный образ Главы Церкви.
2. Деяния апостолов . Это прямое продолжение Евангелия от Луки, составленное тем же автором, участником некоторых событий, о которых он пишет в первом лице. Охватывает страницы ранней истории Церкви от вознесения Иисуса Христа до путешествия апостола Павла в Рим на суд императора.
3. Соборные послания апостолов : Иакова брата Господня, 1-е и 2-е Петра, 1-3-е Иоанна, Иуды. В западных изданиях, а также в православном круге церковных чтений они располагаются после посланий апостола Павла.
4. Послания апостола Павла , расположенные не хронологически, а по размеру, в порядке убывания: Римлянам, два Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, два Солунянам (Фессалоникиийцам), два Тимофею, Титу, Филимону. К ним примыкает послание Евреям, хотя версия этого анонимного послания, значительно отличающегося от стиля и метода изложения Павла, никогда не была общепринятой.
5. Апокалипсис (Откровение) апостола Иоанна. По форме это послание семи азийским церквам, по содержанию – серия видений "в духе" об эсхатологических событиях, которые должны начаться "вскоре". То, что "Апокалипсис" заключает Новый Завет, связано с более поздним его включением в канон.
Таким образом, церковь утвердила общепринятый канон Священных Писаний, которые стали ядром и интегрирующим центром учения Церкви – Священного Предания.
Во-первых, новозаветные Писания фиксируют наиболее древнюю и авторитетную его часть – апостольское предание. При этом его вероучительные моменты вмещаются в Писаниях практически исчерпывающе – остальные дошедшие от апостольских или ближайших к ним времен элементы Предания носят в основном дисциплинарный и обрядовый характер.
Во-вторых, наряду с догматическими определениями Вселенских соборов Священные Писания считаются непогрешимой (безошибочной) вероучительной истиной. За другой литературой, даже авторитетной, даже если их автор канонизированный святой, такая безошибочность априори не признается. Практически каждое утверждение святых отцов подвергается анализу на предмет принадлежности к Преданию, то есть выражения "неповрежденного учения Церкви". Критерием является, во-первых, отсутствие противоречий с Писанием и догматами, во-вторых, принцип, сформулированный Викентием Лиринским (ум. ок. 450): "то, во что верили повсюду, всегда, все".
А вот некоторая неопределенность понятия Священного Предания (в отличие от Священного Писания) и его объема вела ко многим противоречиям и злоупотреблениям, что дало повод протестантам провозгласить лозунг "Только Писание" (Sola Scriptura), взятый, как это ни парадоксально, из католического Предания: "Только каноническое Писание служит правилом веры", – писал Фома Аквинский. Протестантская интерпретация этого тезиса предполагает в умеренном варианте полную ревизию Предания на предмет соответствия Писанию. В радикальном варианте он толкуется как полный разрыв с Преданием, отсутствие интереса к нему, построение вероучения и церковной практики с нуля на основании принципов, извлеченных из Писания. В обоих случаях общецерковное Предание, служащее обеспечению такого онтологически значимого свойства церкви, как ее единство, попросту подменяется собственным "преданием", противопоставляющим остальным христианам. Это и доказывает история всех протестантских деноминаций.
Но основная причина утопичности лозунга "Только Писание" – в его внутренней противоречивости. Ведь, как мы видели из истории становления канона Писания, и само понятие Писаний Нового Завета, и тем более, их состав – часть Предания церкви, без которого Писания попросту не существуют.
Споры времен Реформации и Контрреформации закрепили термин "Священное Предание" за теми текстами и элементами учения Церкви, которые не входят в Писание. Впрочем, тенденция к их противопоставлению существовала с самого начала кодификации канона Писания: тот же Викентий Лиринский говорил о Писании и Предании как "двух источниках вероучения". Еще раньше Василий Великий (330–379) в послании "О Святом Духе" называет апостольским Преданием "догматы и проповедания, переданные по преемству втайне", то есть устно. Но современное богословие возвращается к первоначальному пониманию Писания как части (главной и интегрирующей) Предания в широком смысле. Это соответствует употреблению слова "предание" в апостольское время: "Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим" (2 Фес 2:15). Священное Предание в такой интерпретации понимается не как свод текстов или вероучительных положений, а как сама жизнь церкви, способ ее существования в постоянном процессе "передачи" – миссии, катехизации, научения. Реализацией этого "живого Предания" являются апостольское предание, зафиксированное преимущественно в Писании, и предание святоотеческое, состоящее преимущественно из толкования, усвоения и применения Писания.
Христологические догматы
Провозглашение в Символе веры единосущия Христа Небесному Отцу отнюдь не закрыло дебаты по вопросу: "Кто и как совершил спасение человека? Кто созидает Тело Церкви, будучи ее Главой?" – напротив, эти дебаты только обострились.
Как может человек быть одновременно и Богом? Как смертная женщина может родить Бога и не погибнуть? Был ли Богом уже зародыш в утробе Марии? Как сосуществуют две природы в одной личности? Да и что такое личность (вопрос, которым античная философия почти не задавалась)?
Константинопольский архиепископ Несторий (после 381 – ок. 451) учил о различии и четком разделении во Христе человеческой природы и личности с одной стороны и "Вседержителя Бога, живущего в ней как в храме" с другой. Понятия "Сын" и "Христос" прилагались при этом к синтетическому единству человека и Бога. Если Отец, Сын и Святой Дух в единой Божественной сущности Пресвятой Троицы нераздельны, то Богочеловеческое единство в воплощении Христа – относительно, членимо. Что из этого следует? Из этого следует вопрос: правомерно ли относить Божественные действия ко Христу как человеку и наоборот? Можно ли Младенца назвать предвечным, Бога – рожденным от Девы? Несторий категорически отрицал такую возможность.
Его позиция вступила в противоречие со сложившейся литургической традицией именования Матери Иисуса, вслед за Григорием Богословом, "Теотокос", то есть Богородица - Та, через Которую воплотился Бог. Несторий, признававший, что в Иисусе Бог с человеком был соединен от самого зачатия, не считал это слово ошибочным по сути, но, допуская в качестве поэтизма, говорил, в том числе в публичных проповедях, о его догматической неточности, предлагая взамен использовать более четкие термины "Богоприимица" и "Христородица". В раскаленной атмосфере непримиримого богословского спора между Несторием и Кириллом Александрийским сошлись две крайности, каждая из которых в своем логическом завершении искажала самую суть христианства – учение о Боговоплощении.
Несторий был более склонен к примирению (в частности подчеркивал, что не имеет ничего против термина "Богородица"), однако в полемике с Кириллом допустил ряд весьма сомнительных формулировок, обостривших ситуацию. На Эфесском соборе 431 года (III Вселенском) александрийская и антиохийская фракция заседали отдельно, низложив соответственно Нестория и Кирилла. Ситуация обострялась тем, что Несторий заседал с единомысленными ему антиохийцами, а папские легаты – с александрийцами, обозначив таким образом противостояние и по линии Рим – Константинополь. Император Феодосий II признал легитимность обоих решений, его же усилиями спустя два года было достигнуто примирение и подписано Согласительное исповедание. Однако это уже не могло предотвратить раскол. Оппозиционный блок объединил как крайних "несториан", чьи взгляды на разделение во Христе Божественного и человеческого начал были куда радикальнее, чем у самого Нестория, так и христиан сирийской традиции. Последние находились совершенно вне контекста спора грекоязычных церквей. Термин "Богородица", с которого все началось, был совершенно чужд их богословской парадигме. Поэтому он вызывал недоумение и отторжение (подобно тому, как сегодня настороженно воспринимается большинством протестантов), хотя они отнюдь не разделяли во Христе Божественную и человеческую личности и уж тем более не считали, что Бог с человеком соединился в Нем уже после рождения. Находясь на территории Персии, за пределами римо-византийской ойкумены и императорской власти, Сиро-персидская церковь, ныне известная как Ассирийская церковь Востока, дала прибежище гонимым несторианам, не принявшим Согласительное исповедание, и обособилась от остального христианского мира. Именно она понесет весть о Христе народам Средней Азии и Китая, продвинется далеко на Восток – в Индию и Китай.
Отпадение несториан повлекло за собой рост александрийского влияния, которое все чаще стало отождествляться с ортодоксией как таковой. Однако если антиохийская школа проявляла крен в сторону разделения во Христе Бога и человека, то александрийская – к их слиянию до поглощения человеческого Божественным. В равноправной дискуссии они уравновешивали крайности друг друга, но когда несторианство было объявлено ересью, традиция александрийская, лишенная сдерживающего фактора, дошла до собственного предела. Тезис Кирилла Александрийского "единая природа Воплощенного Слова" (от которого оппонентами был образован термин монофизитство , "единоприродничество") архимандрит Евтихий логически развил до утверждения, что Христос в Своем воплощении единосущен только Богу, но не людям.
Это открыто противоречило исконной вере церкви в то, что Христос объединил и примирил в Себе земное и небесное (Кол 1:20), став единственным посредником между Богом и человеком (1 Тим 2:5), Который "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр 4:15), а значит, "как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь" (2:18). Если Христос не единосущен людям, значит, Он и не боролся, и не страдал как человек. Но это превращает весь Голгофский подвиг и все Гефсиманское борение в недостойный фарс.
В горячке полемики с несторианами сторонники Евтихия не замечали, как далеко заходят их выводы. Эфесский собор 449 года, вопреки позиции Рима, провозгласил единую природу воплощенного Христа. Только спустя два года, на Халкидонском соборе (IV Вселенском) было принято исповедание веры, в равной мере осуждающее несторианские и монофизитские крайности: "Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы – по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяется в Одно Лицо и Одну Ипостась – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) то предал нам символ отцов".
Парадоксальное по форме исповедание Христа истинным Богом и истинным человеком, в котором Божественное и человеческое начала соединены неслиянно (вопреки монофизитам) и нераздельно (вопреки несторианам), действительно выражало апостольскую и святоотеческую веру. Однако богословская полемика требовала более четких логических конструкций. Их построению способствовало терминологическое разграничение в Халкидонском символе слов "естество" (природа) и "ипостась" (личность).
В ранних произведениях христианских богословов эти понятия были синонимами. Но со временем произошло их разграничение – под ипостасью стали понимать то, что выделяет отдельного человека из всех остальных людей, индивидуума, "личность", а под природой – то, что, напротив, объединяет его со всеми остальными людьми, подводит под определение "человек".
Иисус – одна личность, но объединяет в себе две природы: природу Бога (чистое бытие) и природу человека – телесную, но одухотворенную.
Было бы ошибкой считать, что телом Иисус – человек, но душой (или разумом) – Бог. Нет, Иисус из Назарета – человек и телом, и душой, и разумом. Божественная природа в нем не является "составной частью" Его человеческой природы – и наоборот, Его человечность не входит в "состав" Его Божества. Иисус Христос как человек, как личность, имеет начало во времени, Логос как ипостась Троицы – не имеет, Он предвечен. И в то же время Иисус Христос-человек – воплощенный предвечный Логос.
Чтобы разъяснить, как это возможно, вообразим человека, которого зовут Иван Иванов. Он живет рядом с вами, обладает определенной внешностью, чертами характера, он ваш знакомый. И вот в какой-то момент этот человек начинает писать – книжку – допустим, у него была интересная жизнь, достойная описания. Он хороший рассказчик, у него есть писательский дар. Это не голая автобиография – это художественная книга, в ней есть элемент вымысла. И вот он дает вам прочесть эту книгу, в которой действует персонаж по имени Иван Иванов. Перед вами разворачивается жизнь Ивана Иванова с детства до настоящего времени. Иван Иванов, который действует в книге – персонаж. Вы узнаете черты и особенности реального Ивана Иванова – и в то же время это другой человек. Ваш знакомый Иван Иванов – старик, а персонаж книги – юноша. Ваш знакомый сед и даже лысоват, а персонаж книги – черноволос и курчав. Ваш сосед рассудителен и мудр, а персонаж книги – горяч и безрассуден. И в то же время вы безошибочно узнаете в юном персонаже своего пожилого знакомого, потому что костяк его личности остался тем же самым.
Иванов-персонаж и Иванов-автор даже существуют в разных реальностях, но все-таки это один и тот же человек.
Вот примерно так же соотносятся Бог Сын и человек Иисус Христос, примерно, потому что наша аналогия не полна: в отличие от книжного персонажа, человек-Иисус обладает свободой воли. И вопрос о воле человека Иисуса и ее свободе стал следующим догматическим камнем преткновения.
Появилось учение, утверждающее, что Христос, объединив в Себе Божественную и человеческую природы, обладал одной волей – Божественной, поглотившей человеческую (если бы наша аналогия с писателем Ивановым была полной, так и было бы). Это учение называлось монофелитским. Если крайнее монофизитство евтихианского толка неизбежно превращало в спектакль Голгофские страдания Христа, то монофелитство – Его Гефсиманское борение, Его слова, сказанные в добровольно подчиненном Богу человеческом желании избежать предстоящих мук: "Не моя воля, но Твоя да будет", – которые всегда служили для христиан примером и ободрением. Кроме того, утверждение, что во Христе человеческая воля растворилась в Божественной как что-то ненужное, ставило под сомнение ценность свободы человеческой воли, на которой традиционно строилась христианская теодицея ("оправдание Бога"). Тенденцию к принижению этой свободы проявлял уже Блаженный Августин (354–430) в перехлестах полемики с пелагианством (см. раздел "Нравственное богословие"). Уже рассказывалось о том, какое развитие получили такие взгляды в эпоху Реформации, но монофелитство создавало для них предпосылки еще в VII столетии.