127
Об интерпретации фигуры "Сына Человеческого" в древних иудейских и христианских источниках см. M. Casey, Son of Man. См. также W. Bittner, "Gott-Menschensohn-Davidsohn. Eine Untersuchung zur Traditionsgeschichte von Daniel 7,13f." Freiburger Zeitschrift furPhilosophie und Theologie 32 (1985) 343–72. Этот исследователь особо подчеркивает связь царской власти Давидической династии с фигурой "Сына Человеческого" из Дан. 7:13–14.
128
См. текст Второй книги Еноха в OTP, 1:91–221.
129
E. P. Sanders, "Testament of Abraham," OTP, 1.882.
130
Перевод на английский язык см. в G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (2d ed.; Baltimore: Penguin Books, 1975) 145–46. Издание древнееврейского текста можно найти в E. Lohse, Die Texte aus Qumran (3d ed.; Munich: Kosel-Verlag, 1981) 219. Перевод на русский язык А. М. Газова-Гинзберга из: Тексты Кумрана (Вып. 2; 2-е изд.; пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой; СПб: "Петербургское востоковедение", 2009) 284–308. Связь восхождения Михаила к небесным существам ("богам" – elim) с возвышением Израиля "над всякой плотью" можно сравнить со связью между восхождением "как бы Сына Человеческого" (к Богу) в Дан. 7:13–14 и возвышением избранных во всей вселенной в Дан. 7:26–27. В свою очередь, подобное сходство может служить еще одним доказательством того, что персонаж из Дан. 7:13–14 представляет собой небесное существо, возможно, Михаила.
131
Подробное обсуждение фигуры Михаила в текстах рукописей Кумрана см. в Noll, "Angelology in the Qumran Texts," 171–215.
132
О более широком контексте для проявления интереса к фигуре Михаила в иудаизме и христианстве см. в J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Herr (Leiden: Brill, 1977).
133
См. Kobelski, Melchizedek. Этот исследователь обсуждает все упоминания о Мелхиседеке в рукописях Кумрана, подробно анализируя научную литературу по этому вопросу. См. перевод на английский язык рукописи 11QMelchizedek в Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 265–68. Перевод на русский язык приводится по изданию: Тексты Кумрана (Выпуск 1; Пер. И. Д. Амусина; Москва: "Наука", 1971) 298–300. Вермеш, Кобельский и другие исследователи пришли к выводу, что Мелхиседек и Михаил были двумя именами, которыми называлось в Кумранской общине одно и то же ангельское существо (см., к примеру, Kobelski, Melchizedek, 139). Ценные сведения по данному вопросу содержатся также в работе Noll, "Angelology in the Qumran Texts," 57–71.
134
Образ Мелхиседека, возможно, появляется в еще одном рукописном фрагменте из Кумрана под названием 4QAmram, однако текст этого сочинения слишком сильно поврежден, так что утверждать об упоминании в нем Мелхиседека с абсолютной уверенностью нельзя. Так считает, например, Кобельский (Kobelski, Melchizedek, 24–36). Следует отметить также предполагаемое упоминание Мелхиседека в Кумранской рукописи под название Ангельская Литургия, по крайней мере, по мнению Ньюсом [C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS, 27; Atlanta: Scholars Press, 1985) 133-34].
135
Амусин, Тексты Кумрана, 299; Kobelski, Melchizedek, 7–9.
136
Нолл считает что "в образе Мелхиседека сохранены традиционные аспекты образа Михаила, и в то же время он выступает в роли судьи на божественном совете и, возможно, в роли искупителя человеческих существ. Ни в одном другом тексте из Кумрана монотеизм не согласуется с дуализмом подобным образом". Noll, "Angelology in the Qumran Texts," 211.
137
Нумерация строк приводится по переводу на английский язык этого текста в OTP, 1.681–705; см. также другой английский перевод в AOT, 363–91. Перевод на русский язык приводится по изданию: A. Кулик, "Откровение Авраама," Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 237–251.
138
Имя этого персонажа различается в славянских рукописях, однако в целом ученые согласны в том, что такая интерпретация имени этого ангела правильная.
139
В Откр. Авр. 10:17 упоминается Михаил, представленный в других текстах как главный Божий ангел, в данном случае присоединяющийся к Иаоилу в процессе благословения Авраама и его потомства, однако в тексте не поясняется соотношение статусов этих двух ангелов.
140
Не названный по имени ангел, являющийся Асенет в Апокрифе об Иосифе и Асенет, также держит "царский жезл", что служит указанием на то, что ему дарована Богом власть править от имени Бога (14:9). Подобным образом фигура, восседающая на престоле, которую видит Моисей в сочинении Иезекииля Трагика под названием Эксагоге, держит скипетр и представлена с короной на голове (строки 68–82).
141
См. перевод на английский язык в OTP, 1.497–515 и в AOT, 915–25. Я привожу нумерацию строк в соответствии с OTP. См. критический обзор в R. Bauckham, "The Apocalypses in the New Pseudepigrapha," JSNT 26 (1986) 100–103. См. также 4Эзра 4:36–39 и 2Вар. 75:1. В обоих текстах упоминаемый ангел, по-видимому, Еремиил (хотя его имя транскрибируется с небольшими изменениями), а мистики обращаются к этому существу с молитвами, содержащими весьма возвышенные эпитеты.
142
См. перевод на английский язык в C. Burchard, "Joseph and Aseneth," in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols. New York: Doubleday, 1983–1985) 2.177–247. О датировке и происхождении текста см. там же стр. 187–88. См. также AOT, 465–503. Перевод на русский язык приводится по изданию: Н. В. Брагинская et al., "Иосиф и Асенет," Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131.
143
Так это интерпретировано в издании: Burchard, "Joseph and Aseneth," 2.225.
144
Burchard, "Joseph and Aseneth," 2.225.
145
Следует напомнить, что среди титулов, относящихся к Логосу у Филона упоминается термин "ангел". Какой бы смысл ни вкладывал Филон в понятие Логос, использование слова "ангел" в качестве одного из титулов этого существа, представляющего главного посредника между Богом и людьми или визиря, свидетельствует о том, что концепция великого ангела была известна также и в среде александрийских иудейских общин.
146
Перевод на русский язык приводится по изданию: А. М. Навтанович, "Книга Еноха," Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215.
147
См. также раннехристианский текст под названием Вознесение Исайи, где Христос и святой Дух представлены поклоняющимися Богу (9:40–42). Однако особое христианское поклонение Христу отражено в 8:18 и 9:27–35, где говорится о том, что Христос почитается наряду с Богом.
148
Noll, "Angelology in the Qumran Texts." Следует особо отметить анализ этим исследователем образов ангелов в гимнах и литургических текстах данной секты (стр. 72–129). Об общении избранных с ангелами см. также стр. 184-99.
149
Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: E. F. Mason, "Melchizedek Traditions in Second Temple Judaism," New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 343360.
150
Данный обзор основан на адаптированном и значительно сокращенном материале книги E. F. Mason, "You Are a Priest Forever": Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews (STDJ, 74; Leiden: Brill, 2008), в особенности стр. 138-90.
151
См. к примеру, J. A. Emerton, "The Riddle of Genesis XIV," VT 21 (1971) 403–39; и C. Westermann, Genesis 12–36 (Minneapolis: Fortress, 1995) 187– 90. Джозеф А. Фицмайер допускает возможность происхождения перикопы о Мелхиседеке из "независимого древнего поэтического произведения, настолько же древнего, как и остальной текст Быт. 14", который был соединен с основным библейским текстом таким способом, что он прерывает плавное течение рассказа о встрече Аврама с царем Содома; см. J. A. Fitzmyer, "Melchizedek in the MT, LXX, and the NT," Biblica 81 (2000) 63–69 (особ. 64).
152
J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I (3rd ed.; Biblica et orientalia, 8B; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2004) 246–48.
153
О Салиме как Иерусалиме см. Пс. 76:3 (в английской версии 2). Подобного рода топографическая интерпретация подтверждается большинством источников периода Второго Храма, а также всеми доступными нам таргумами на Быт. 14. См. R. Hayward, "Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the Pentateuchal Targumim," in: Targumic and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin McNamara (eds. K. J. Cathcart and M. Maher; JSOTSup., 230; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 67–80 (особ. 72). О Мелхиседеке в таргумах см. далее M. McNamara, "Melchizedek: Gen 14,17–20 in the Targums," Biblica 81 (2000) 1-31; и C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia: Tradizionigiudaiche, cristiane e gnostiche (sec. IIa.C. – sec. III d.C.) (SRivBib, 12; Brescia: Paideia Editrice, 1984) 171-85. О Салиме как Шехеме см. J. Gammie, "Loci of the Melchizedek Tradition of Genesis 14:18–20," JBL 90 (1971) 385-96 (esp. 390-93). См. также J. L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it Was at the Start of the Common Era (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1998) 283-84, 291-93; и Mason, "You Are a Priest Forever," 140, n. 4.
154
Об этой особенности текста Септуагинты, а также о других расхождениях см. Fitzmyer, "Melchizedek," 67.
155
Обзор недавних публикаций, трактующих многочисленные и разнообразные проблемы, связанные с контекстом, датировкой и интерпретацией Пс. 110 см. в L. C. Allen, Psalms 101–150 (WBC, 21; Nashville: Nelson, 2002) 108–20. См. также F. L. Horton, Jr., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS, 30; Cambridge: Cambridge University Press, 1976) 23–34; и D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (SBLMS, 18; Nashville: Abingdon, 1973) 19–22.
156
Обзор мнений подобного рода см. в работе: Mason, "You Are a Priest Forever," 145-46.
157
Третьей возможностью представляется такое понимание текста, в котором эти слова произносятся от имени Мелхиседека. См. J. T. Milik, "Milkisedeq et Milki-resa‘ dans les anciens ecrits juifs et chretiens." JJS 23 (1972) 95– 144 (особ. 125). Об обращении к Мелхиседеку см. D. Flusser, "Melchizedek and the Son of Man," Christian News from Israel (April 1966): 23–29 (особ. 26–27); и Kugel, Traditions, 279. См. Allen, Psalms 101–50, 116, относительно обзора интерпретаций текстов, в которых Мелхиседек не упоминается по имени.
158
Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 23, в соответствии с J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, MT.: Scholars Press, 1977) 287. Ранее Фицмайер предлагал датировать этот текст 100-м г. до н. э. [ "Genesis Apocryphon," in: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (EDSS) (eds. L. H. Schiffman and J. C. VanderKam; 2 vols; Oxford: Oxford University Press, 2000) 1:303]. В своей рецензии на книгу J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary, в RB 74 (1967) 100–02 (особ. 101) Р. Де Во высказал предположение, что доступная нам рукопись Апокрифа Книги Бытия написана рукой его автора.
159
Перевод М. М. Елизаровой, с небольшими изменениями из: А. М. Газов-Гинзберг et al., Тексты Кумрана, 351. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 109.
160
В некоторых древних источниках говорится о том, что долина Шаве расположена неподалеку от Иерусалима. См. M. C. Astour, "Shaveh, Valley of," Anchor Bible Dictionary 5.1168.
161
J. C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols., CSCO, 510–11; Scriptores Aethiopica, 87–88; Louvain: Peeters, 1989) 2.v-vi; J. VanderKam, "Book of Jubilees," in: EDSS 1.434-38 (особ. 435, 437). По мнению Вандеркама и Флинта, "в Кумранской общине Книга юбилеев рассматривалась, скорее всего, как Писание". См. книгу этих исследователей: J. C. VanderKam and P. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls (New York: Harper San Francisco, 2002) 199.
162
Перевод А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 163–164, с изменениями в соответствии с адаптацией автора статьи перевода из: VanderKam, Book of Jubilees, 1.82, 2.81–82.
163
См. к примеру, Kugel, Traditions, 293; E. Tisserant, "Fragments syriaques du Livre des Jubiles," RB 30 (1921) 55–86, 206-32 (особ. 215); и A. Caquot, "Le Livre des Jubiles, Melkisedeq et les dimes," JJS 33 (1982) 257-64 (особ. 261-64).
164
VanderKam, Book of Jubilees, 1.82, 2.81–82. См. также VanderKam, The Book of Jubilees (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha; Sheffield: Sheffield, 2001) 49.
165
C. R. Holladay, "Eupolemus," in: Anchor Bible Dictionary 2.671-72 (особ. 2.671). Данные два фрагмента были впервые идентифицированы как не принадлежащие авторству Евполема Якобом Фрейденталем в конце XIX в. из-за самаритянских тенденций в их содержании, и его точка зрения остается преобладающей среди ученых. Критическое издание, перевод и обсуждение проблем, связанных с этими двумя фрагментами, см. в C. R. Holladay, "Pseudo-Eupolemus (Anonymous)," in: Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Vol. 1: Historians (Chico, CA.: Scholars Press, 1983) 157-87. См. также C. R. Holladay, "Eupolemus, Pseudo-," Anchor Bible Dictionary 2.672-73; и J. Freudenthal, "Ein ungenannter samaritanischer Geschichtschreiber," in: Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judaischer und samaritanischer Geschichtswerke (Hellenistische Studien, 1–2; Breslau: Skutsch, 1875) 82-103, 207-08, 223-25.
166
Holladay, Fragments, 173.
167
Kugel, Traditions, 283–84, 291–93. По мнению этого исследователя, автор рассматриваемого фрагмента воспринимал Салим как место в Самарии на основании теста Септуагинты Книги Бытия 33:18 ("Салим, город Шехем") или Книги юбилеев 30:1 ("Салим, к востоку от Шехема").
168
McNamara, "Melchizedek," 9-10.
169
О возможных интерпретациях данного эпизода см. Mason, "You Are a Priest Forever," 152-53.
170
Перевод с английского текста из собрания сочинений Филона в: Colson and Whitaker, Philo, LCL.
171
Слова Филона о том, что Мелхиседек был "обучившим самого себя", не следует понимать в том же смысле, как это представлено в обсуждении его происхождения в Послании к Евреям 7:3, так как Филон использует похожие определения по отношению к сыну Авраама Исааку. См. Аллегорическое истолкование законов 3.79–82.
172
Об этимологическом объяснении Филоном слов "Мелхиседек" и "Салим" см. L. L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation: The Hebrew Names in Philo (BJS, 115; Atlanta: Scholars Press, 1988) 186–87, 199. Имя Мелхиседека интерпретируется как "праведный царь" в Таргуме Псевдо-Ионафана (7–8 в. н. э.) на Быт. 14:18, однако следует отметить замечание Макнамары: "Замена, возможно, была произведена намеренно: идентификация Мелхиседека с Симом была настолько повсеместно распространена, что он утратил свою идентичность и имя". См. McNamara, "Melchizedek," 3, 8.
173
Диллон, к примеру, в своем исследовании роли понятия Логоса у Филона [J. Dillon, The Middle Platonists: 80 в.с. to а.d. 220 (Ithaka, NY: Cornell University Press, 1996) 158–61] ни разу не упомянул Мелхиседека. Список ключевых текстов Филона, содержащих рассуждения о Логосе, см. в книге K. Schenck, A Brief Guide to Philo (Louisville: Westminster John Knox, 2005) 130.
174
Пер. Я. Л. Чертка из Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона (Москва: Альфа-Книга, 2011) 1178; текст из Иудейских древностей приводится в переводе Г. Г. Генкеля из: Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона (Москва: Альфа-Книга, 2011) 24.
175
В пер. Я. Л. Чертка название города транскрибируется как "Салима", в пер. Г. Г. Генкеля – как "Солима".
176
Как было отмечено ранее, Апокриф книги Бытия и Книга юбилеев также обнаружены среди свитков Мертвого моря, однако в них образ Мелхиседека значительно отличается от интерпретации этой библейской фигуры в рассматриваемых в данном разделе источниках; тем не менее, необходимо признать, что обе интерпретации этой фигуры содержатся в текстах, высоко ценимых в Кумранской общине.