Тантризм был религиозным и философским движением, которое стало популярным с четвертого столетия и повлияло на индийскую философию, мистицизм, этику, искусство и литературу. Аджехананда Бхарати утверждал: "Что отличает тантрическое учение от другого индийского или буддистского учения, так это его систематический упор на тождественность абсолютного [paramartha] и феноменального [vyavahara] миров, рассмотренных через призму опыта поклонения [sadhana]".[xxiv] Тантризм был анти-аскетичен и анти-спекулятивен и представлял трансгрессивный противоток в общепринятом индуизме. Он отрицал превалирующую кастовую систему и предлагал переоценку ценностей. В тантризме наличествовало поклонение телу, которое рассматривалось как микрокосм вселенной. В противоположность маскулинистскому настрою традиционного индуизма, как отметил Элиаде. в тантризме "впервые в духовной истории арийской Индии Великая Богиня обрела доминирующее положение. … Мы также наблюдаем нечто вроде нового религиозного открытия мистерии женщины".[xxv] Другой взгляд на тантризм отражался в его практике, которая часто использовала элементы, отсутствующие в традиционных религиозных ритуалах. Зиммер утверждал, что тантризм "настаивает на святости и чистоте всех вещей; отсюда "пять запретных вещей"… составляющих сакраментальное подношение в определенных тантрических ритуалах: вино, мясо, рыба, поджаренная пшеница и половой акт".[xxvi] В школах так называемой "правой руки" они использовались символически, а в школах "левой руки" буквально.
Что касается современного восприятия тантризма Якоб Нидлмен уместно отметил, что "как только западный человек слышит слово "тантризм", в его разуме появляются различные дикие и зловещие ассоциации, дополняющие попурри из психодуховной научной фантастики и сексуальной акробатики, повергнувшее бы в стыд даже наделенных самым богатым воображением порнографов и полностью затмившее бы достижения даже самых стойких наших сексуальных воинов".[xxvii] Смешение движения нью-эйдж с сексуальной революцией шестидесятых породило все увеличивающийся интерес к тантризму на Западе, сопровождающийся многочисленными руководствами "как это сделать", ориентированных на ритуализированных сексуальных практиках – часто по пути замалчивающих то, что в тантризме такие практики были направлены не на освобождение сексуальности per se, а на освобождение из цикла перерождения.
Юнг уточнял свое психологическое понимание тантра-йоги следующим образом:
"Индийская философия и есть интерпретация, данная самому состоянию не-эго, которая воздействует на нашу личностную психологию, хотя и остается независимой от нас. Она видит цель человеческого развития в создании подхода и связи между особой природой не-эго и сознательным эго. Тантра-йога дает описание условий и фаз развития этой безличностности, так как она сама по себе производит свет высшего сверхличностного сознания".[xxviii]
Во времена, когда психологией правил бихевиоризм, позитивистская экспериментальная эпистемология и растущее доминирование психоанализа, и когда фазы развития едва ли можно было ассоциировать с чем-то, кроме альфы и омеги в изучении личности – ребенком, - кундалини-йога представила Юнгу модель чего-то полностью отсутствующего в западной психологии – описание фаз развития высшего сознания.
В кундалини-йоге тело представлено состоящим из последовательности чакр: муладхары, свадхистханы, манипуры, анахаты, вишудхи, аджны и сахасрары. Они расположены в разных частях тела и связаны каналами (нади), важнейшие из которых ида, пингала и сушумна. Многие комментаторы возразят, что чакры и нади не предполагаются физиологическими описаниями тела в современном западном смысле, а представляют тонкое или мистическое тело. Фойерштейн описывал их как "идеализированную версию структуры тонкого тела, предназначенными для направления визуализации и созерцания йогина".[xxix]
В лекциях Юнг в основном обсуждает современную психологическую интерпретацию чакр. Нарендра Натх Бхаттачарья утверждал, что чакры лучше всего понимать, рассматривая их различные компоненты представляющими процесс исторического наслоения:
"С исторической точки зрения можно предположить, что падмы и чакры изначально воспринимались в терминах человеческой анатомии с целью физиологического изучения. … На следующей стадии, в соответствии с тантрической идеей о том, что человеческое тело – это микрокосм вселенной, мирские объекты, такие как солнце, луна, горы, реки и т.д., были связаны с этими чакрами. Каждая чакра снова считалась состоящей из грубых и тонких элементов… в соответствии с тантрической идеей о том, что божества находятся в человеческом теле и практик должен ощутить божество в самом теле. Эти чакры стали рассматриваться как местоположение мужского и женского начал, символизированных мужским и женским органами. … Главенствующие божества чакр изначально были тантрическими богинями. … Также была привита теория букв, алфавита, символизирующего различные таттвы, и так мы приходим к функционированию весьма детально разработанного и сложного процесса, который чакры представляют в своем качественно преобразованном объеме".[xxx]
Кундалини представлена в форме змеи, обвившейся вокруг позвоночника, спящей в муладхаре, низшей чакре. Фойерштейн определял кундалини как "микрокосмическое проявление изначальной Энергии, или Шакти. Это Универсальная Сила, связанная с конечным телом-разумом".[xxxi] Цель в том, чтобы пробудить кундалини посредством ритуальных практик и дать ей подняться по сушумне через систему чакр. Когда она достигнет высшей чакры, произойдет блаженное слияние Шивы и Шакти. Это ведет к дальнейшей трансформации личности.[xxxii]
Встреча Юнга с йогой
В "Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях" Юнг вспоминал, как во время "столкновения с бессознательным" незадолго до Первой Мировой войны "зачастую я был так взвинчен, что приходилось справляться с эмоциями при помощи йогических практик. Но поскольку моей целью было понять, что же происходит внутри меня, я делал их только чтобы успокоиться и продолжить работу с бессознательным".[xxxiii]
В последней лекции Хауэра на английском (см. приложение 3) Юнг рассказал, как его интерес к кундалини появился после встречи с европейской женщиной, жившей на Востоке, которая предоставила ему сны и фантазии, которые он не мог понять, пока не столкнулся со "Змеиной силой"[xxxiv] сэра Джона Вудроффа, которая состояла из перевода Сат-чакра-нирупаны и Падука-панчаки, наряду с обширными комментариями.[xxxv]
Тантрические тексты стали известны на Западе в основном благодаря переводам и комментариям Вудроффа.[xxxvi] Он утверждал: "Весь мир (я, конечно, говорю о заинтересованных в этом предмете) начинает говорить о Кундалини-Шакти".[xxxvii] В не меньшей мере это было благодаря его благосклонному отношению к предмету, который ранее подвергался насмешкам. Он описывал свое намерение так: "Мы, чужестранцы, должны влезть в шкуру индийцев и взглянуть на их учение и ритуал сквозь их глаза, а не через свои".[xxxviii]
Юнг утверждал, что символизм кундалини-йоги предполагал, что странная симптоматология, которая порой проявлялась у пациентов, на самом деле была результатом пробуждения кундалини. Он считал, что знание этого символизма позволило понять то, что иначе считалось бессмысленными побочными эффектами болезненного процесса, как значимые символические процессы и изложил зачастую необычные физические локализации симптомов.[xxxix] При гегемонии биохимического подхода к так называемым умственным расстройствам и появлению бесконечного потока "чудесных" лекарств вроде Прозака упорство Юнга в признании психогенного и символического знания таких состояний еще более своевременно. Доктор Р. Д. Лейнг утверждал в этом отношении: "Именно Юнг был здесь новатором, но мало кто последовал за ним".[xl]
Опубликованные сочинения Юнга, посвященные индийской тематике состоят из двух эссе "Йога и Запад" (1936) и "Психология восточной медитации" (1948), наряду с предисловием к книге "Der Weg zum Selbst" (1944) Зиммера ("Путь к себе"), которую Юнг редактировал.[xli] Его наиболее обширный труд на эти тему был представлен на его семинарах – начиная с "Западных параллелей" в 1930 г. (см. приложение 1), 1931 г. и 1932 г. и семинаров о кундалини в 1932 г. и заканчивая его комментариями на Йога-сутры Патанджали, Амитайюр-Дхьяна-Сутра и Шричакрасамбхара в 1938-39 гг. в Eidgenössische TechnischeHochschule в Цюрихе.[xlii] С учетом формата утверждения Юнга на этом семинаре можно считать условными, составляющими проводимую работу.
В 1937 г. британское правительство пригласило его принять участие в двадцать пятой ежегодной церемонии в Университете Калькутты. Юнг воспользовался возможность отправиться в Индию на три месяца, в течении которых он получил степень почетного доктора в университетах Аллахабада, Варанаси и Калькутты.[xliii] Вернувшись, он изложил свои впечатления в двух статьях: "Сказочный мир Индии" и "Чему Индия может нас научить".[xliv] Фаулер Маккормик, сопровождавший Юнга в этом путешествии, вспоминал о переживаниях Юнга с тантрическими тонами:
Проходя мимо храмов Кали, которых великое множество почти в каждом городе Индии, мы видели следы жертвоприношения животных: места были очень грязными, подсохшая кровь оставалась на полу, повсюду были осколки красных бетелевых орехов, так что красный цвет ассоциировался с разрушительностью. Одновременно в Калькутте у Юнга началась серия снов, в которых подчеркивался красный цвет. Это было незадолго до того, как Юнг подхватил дизентерию, и мне пришлось отвезти его в английский госпиталь в Калькутте. … Более важным оказалось то, что впечатления от разрушительности Кали дали ему эмоциональную основу для убежденности, что зло было не негативной, а позитивной вещью. … Эти переживания в Индии, как я думаю, оказывали на Юнга сильное влияние и в последующие годы. [xlv]
В работе "Йога и Запад" Юнг ограничился следующим:
Я умолчу о значении йоги для Индии, поскольку не могу осмелиться высказывать суждения о том, чего не знаю из личного опыта. Я, однако, могу кое-что сказать о ее значении для Запада. Наше отсутствие направления граничит с психической анархией. Следовательно, любая религиозная или философская практика равна психологической дисциплине и, следовательно, методу психической гигиены.[xlvi]
Таким образом, интерес Юнга, в противоположность интересу Дасгупты, был связан не с йогой как "философией и религией", но как с психологией. Потому он определял йогу психологически: "Йога изначально была естественным процессом интроверсии. … Такие интроверсии ведут к характерным внутренним процессам изменения личности. В течение нескольких тысяч лет эти интроверсии постепенно организовались в методы самыми разнообразными путями".[xlvii] Юнга по большей части интересовали не канонические и организованные методы и учения йоги, а предполагаемые естественные процессы интроверсии, которые изначально лежат в их основе. Эта точка зрения оправдывает вольности, которые он допускает в отношении методов и учений на этих семинарах. Юнг считает порождаемые йогой внутренние процессы универсальными, а частные методы, используемые для их достижения – культурно специфическими.[xlviii] Для Юнга йога представляла собой богатую сокровищницу символических описаний внутреннего опыта и процесса индивидуации в частности. Он утверждал, что "появились важные параллели между йогой [и аналитической психологией], особенно с кундалини-йогой и символизмом тантрической йоги, ламаизма и даосской йоги Китая. Эти формы йоги с их богатым символизмом предоставили мне бесценный сравнительный материал для интерпретации коллективного бессознательного".[xlix] Целью Юнга было развитие кросскультурной сравнительной психологии внутреннего опыта. Потому он стремился дифференцироваться от местного восточного понимания, представленного в миссионерских усилиях движения Рамакришны и таких его защитников, как Ромен Роллан,[l] западного присвоения восточных учений, например теософами, историко-экзистенциальным подходом Хауэра и повышения духовной ценности восточной мысли Школой Мудрости Кайзерлинга и в противовес им продемонстрировать особенность психологической точки зрения.
В своих сочинениях о восточной мысли Юнг, продвигая и одобряя ее исследования, предупреждал против ее практики людьми Запада: "Есть много различных типов йоги, и европейцы часто становятся ею загипнотизированы, но она исключительно восточная, ни один европеец не обладает необходимым терпением, и она для него не верна. … Чем больше мы изучаем йогу, тем больше осознаем, как она от нас далека; европеец может только имитировать ее, и приобретаемое им этим путем не представляет подлинного интереса".[li] Юнг видел опасность в миметическом безумии: "Европеец, практикующий йогу, не знает, что делает. Она дурно действует на него, рано или поздно он испугается, а иногда она даже доводит его до грани безумия".[lii] Это привело его к заключению, что "в течение столетий Запад произведет собственную йогу, и она будет основана на фундаменте, заложенном христианством".[liii]
С учетом взрывного распространения йоги и медитативных практик на Западе такие утверждения следует принять с изрядной долей критицизма. Однако, подобные увещания можно часто встретить в трудах о йоге авторов, современных Юнгу как на Востоке, так и на Западе. Так, Дасгупта писал:
Тому, кто хочет методически следовать курсом, который может привести его к окончательной цели йоги, следует посвятить ему всю свою жизнь под строгим практическим наставничеством продвинутого учителя. Настоящая работа ни в коем случае не может рассматриваться как практическое руководство для таких целей. … Философские, психологические, космологические, этические и религиозные учения … крайне интересны сами по себе и занимают вполне уверенные позиции в истории развития человеческой мысли.[liv]
Аналогично, Элиаде писал:
Мы не намерены подтолкнуть западных исследователей к практике йоги (которая, кстати, совсем не так проста, как может показаться некоторым новичкам) или предположить, что различные западные дисциплины практикуют йогические методы или принимают йогическую идеологию. Нам кажется гораздо более плодотворной другая точка зрения – изучать, настолько внимательно, насколько это возможно, результаты, достигнутые такими средствами исследования души.[lv]
Кайзерлинг также критически относился к усвоению йогических практик на Западе:
Весьма значимо, что индийские дыхательные упражнения, которые были популяризированы Свами Вивеканандой на его лекциях в Америке, не помогли ни одному американцу достигнуть каких-то высших результатов, но, напротив, как сообщается. привели многих в больницы и клиники для душевнобольных. … Никак не доказано, что даже самые безвредные упражнения … подходят для организма европейца.[lvi]
Заключение Юнга, что нечто аналогичное йоге может возникнуть на основе христианства, было близко взглядам Кайзерлинга на христианский фундамент западной психологии:
Индийские концепции чужды для нас, людей Запада; большинство людей неспособны – как раз теософы это доказывают – приобрести какую-то внутреннюю связь с ними. Более того, физиологически мы все христиане, признает наше сознание этот факт или нет. Таким образом, любое учение, которое развивается в христианском духе, обладает большими шансами захватить наше внутреннее существо, чем даже наиглубочайшие учения чуждого происхождения.[lvii]
Вильгельм Хауэр[lviii]
Вильгель Хауэр родился в Вюртемберге в 1881 г., на шесть лет позже Юнга. Он получил протестантское теологическое образование и в 1906 г. был отправлен Базельской Миссией в Индию. Как и Рихарда Вильгельма, Хауэра гораздо сильнее впечатлила та духовность, которую он встретил там, нежели та, которую он привез с собой. Позднее он вспоминал:
Пятилетний опыт проживания в Индии расширил и углубил мои религиозные взгляды так, как я и не ожидал. Я прибыл в Индию как миссионер в обычном смысле этого слова, а вернулся из Индии совсем другим миссионером. Я узнал, что мы имеет право утверждать, свидетельствовать только о том, что в нас, и не должны ожидать, что другие обратятся к нашей точке зрения, и уж тем более не должны пытаться их в нее обратить.[lix]
Наряду с пасторством Хауэр предпринимал исследования в сравнительном религиоведении. Некоторое время они проходили в университете Оксфорда. В 1921 г. он его покинул и занял пост лектора в Тюбингене. В 1927 г. он стал профессором индийских исследований и сравнительного религиоведения и широко публиковался по этим темам. Внимание Юнга привлекла речь Хауэра "Der Yoga im Lichte der Psychotherapie" (Йога в свете психотерапии). Хауэр начал ее со слов:
Я, вероятно, знаю достаточно, чтобы осознать, что йога в целом является поразительной параллелью западной психотерапии (хотя есть и некоторые фундаментальные различия), но – как я скоро заметил - мне не хватало детального знания и, прежде всего, ключевого опыта для сравнения отдельных частей йоги с различными направлениями западной психотерапии с ее особыми методами.[lx]
Далее в лекции он представил фактическое описание йоги и привел аудитории задуманное сравнение. Хауэр представился как индолог, ищущий психотерапевтов, с которыми мог бы вести диалог о сходствах и различиях между йогой и психотерапией. Это приглашение принял Юнг.
Среди исследователей ходят различные мнения о Хауэре. Зиммер вспоминал:
Мое личное знакомство с Юнгом состоялось в 1932 г. В то время внимание врачей-психиатров-психологов к теме йоги привлек другой исследователь Индии, совершенно ненадежный как исследователь и как человек в целом, но наделенный демонической, чудаковатой энергичностью, состоящей в примитивных возражениях и амбициях. Сейчас, после долгого сотрудничества с Рихардом Вильгельмом над исследованием китайской мудрости, Юнг был готов заняться тем же с исследователем Индии. Хауэр вел семинар [sic] о кундалини-йоге в Цюрихе, и на этом форуме я заявил о себе с лекцией о типах йоги в индийской традиции, весной 1932 г.[lxi]
Напротив, Фойерштейн утверждал, что "И.В. Хауэр … которому мы многим обязаны в изучении йоги и санкхьи … не только обладал глубоким знанием индийской мысли, но и был хорошо знаком с западной культурой. … Центральная тема всех его работ – человек как религиозное существо, и сам Хауэр был искренним бого-искателем и мистиком".[lxii] К.А. Мейер описывал Хауэра как "типичного сухого немецкого ученого", "прекрасного санскритолога" и "крайне милого парня".[lxiii]
Происхождение семинаров о кундалини
Согласно Барбаре Ханне,