"Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко… доходил до страстных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк и он беспрерывно сморкается. Я… становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся".
Иван Карамазов делает Алеше почти аналогичное признание:
"Я никогда не мог понять, - говорит он, - как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве что дальних".
И он рассказывает о том, что не может поверить в искренность Юлиана Милостивого, который, "когда к нему пришел голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его".
Иван считает, что святой сделал это с "надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя эпитимии".
Отсюда следует решительный вывод:
"Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала любовь".
И далее Иван развивает мысль о невозможности конкретной любви, ибо базируется она на слишком зыбких основаниях. Достаточно отдавить ближнему ногу или иметь лицо, не подходящее для человека, страдающего за определенную идею, чтобы этот ближний отказал нам в любви или даже сочувствии. В словах Ивана содержится много справедливых упреков. В самом деле, любовь к дальнему, к человечеству вообще выражает сущность гуманизма в применении к "болезненно" развитой личности, не желающей поступиться своим душевным комфортом. Любовь к человечеству есть дань родовому инстинкту, это своеобразный категорический императив обезбоженного сознания европейской личности. Подчиняясь зову справедливости, говорящей на языке родового инстинкта, "болезненно" развитая личность охотно свидетельствует о своей любви к человечеству, однако не выносит реального соприкосновения с людьми. Любовь к дальнему представляет собою спокойное истечение родового инстинкта, совершенно безопасное для интересов личности. Декларация о любви к человечеству - это откуп от человечества самыми малыми средствами. Являясь носителем личностного начала, Иван недоумевает по поводу возможности бескорыстной любви. Алеша указывает на Христа.
"По-моему, - отвечает Иван, - Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо. Правда, он был Бог. Но мы-то не боги".
С Иваном согласен и его создатель:
"Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал…" -
читаем мы в записной книжке Достоевского за 1863 год (20, 172).
Гуманизм стремится завоевать себе право на существование благодаря своей полезности, выгодности. Такова, по крайней мере, точка зрения писателя, которая в весьма гротескном виде выставлена в "Братьях Карамазовых", в главе "Маловерная дама".
"Я так люблю человечество, - объявляет эксцентричная г-жа Хохлакова старцу Зосиме в порыве откровения, - что, верите ли, мечтаю иногда бросить все, все, что имею… и идти в сестры милосердия… Никакие раны, никакие гнойные язвы не могли бы меня испугать. Я бы перевязывала и обмывала собственными руками, я была бы сиделкой у этих страдальцев, я готова целовать эти язвы…"
Но дама, не лишенная известного воображения, понимает, что больные, чьи раны она собралась обмывать, вместо благодарности за ее благородные поступки могут замучить ее всякими своими капризами и упреками. В таком случае - может ли продолжаться ее святая любовь?
"Я с содроганием уже решила, - заявляет г-жа Хохлакова, - если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою "деятельную" любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никогда не способна любить!"
Вот крик души этой взбалмошной гуманистки. Вопрос упирается в плату, в гонорар, а так как свои усилия "болезненно" развитая личность ставит гораздо выше усилий "других" благодаря эгоизму, то едва ли количество гонорара когда-либо ее удовлетворит. Вот и источник препирательств: кто больше кому дал? Следовательно, когда личность согласна сделать над собой усилие, чтобы ее любовь приобрела какую-либо конкретную форму, то она требует себе за это вознаграждения в виде славы, почестей и т. д. Если же почести не воздаются или же воздаются не в должной мере, личность бунтует и отказывается от любви. Нам остается вспомнить незадачливого генерала Пралинского из "Скверного анекдота".
Противопоставляя гуманизму христианское человеколюбие, Достоевский настаивал на бескорыстном характере последнего. Он полагал, что христианин "даже враждебен к идее о вознаграждении, о гонораре, он понимает ее как бессмыслицу и просит вознаграждения только от любви к дающему или потому только, что чувствует, что после этого еще сильнее будет любить дающего…" (20, 193).
Однако бескорыстный характер христианской любви может быть взят под сомнение той же самой развитой личностью. Дело в том, что отказ от гонорара, по сути дела, означает - в глазах христианина - получение еще большего гонорара, достаточно только воображения.
"…Мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, - восклицает Дмитрий Карамазов, - ибо Бог дает радость, это его привилегия великая…"
Вот какая мысль прорывается у Достоевского, вот ради чего он готов пожертвовать "истиной", остаться с "ошибкой". При этом Достоевский запрещал себе думать о выгодности веры. Это нашло отражение еще в "Зимних заметках…", где писатель призывает делать добро, не думая о выгоде. Однако мысль о выгоде становится, по его словам, мыслью о "белом медведе", к которому постоянно возвращаешься в мыслях, если запрещаешь себе о нем думать.
Идейные последователи Достоевского в начале XX века настаивали более решительно на пользе веры, нежели сам учитель. Так, С.Булгаков, проделавший идейную эволюцию, напоминающую Достоевского, прямо сравнивал цели исторического развития "в атеистической и христианской вере" для выяснения, какая из них обещает, так сказать, больший гонорар. В "атеистической вере" С.Булгаков справедливо видел цель в "счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако, в свою очередь, тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий)", в христианстве же - вера во всеобщее Воскресение, новую землю и новое небо, когда "будет Бог все во всем". С. Булгаков делает вывод:
"Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению".
Однако христианские дары - личное бессмертие, вечная жизнь и т. п. - не всегда в состоянии заворожить фаустовскую душу европейской личности, открывающей для себя такие соблазны самоутверждения, перед которыми она застывает в безмолвном восхищении и ради которых она готова пожертвовать даже загробной жизнью. Это понимал Достоевский. Не случайно его "смешной человек" безо всякого труда в своем философическом сне развратил счастливых обитателей целомудренной планеты сладостным ядом индивидуализма.
Все зрелое творчество Достоевского - это не прекращающийся ни на минуту спор двух начал: начала "личностного", с его великими искусами для развитого сознания, стремящегося к самоутверждению всеми возможными способами и получающего при этом чувственное наслаждение, которое заслоняет, затемняет идеал Мадонны, и начала "родового", освященного религиозными идеалами, начала, требующего от человека добровольного и восторженного самоотвержения, самопожертвования во имя рода, самозаклания на его алтаре для достижения - вот гениальный парадокс христианства! - личностного спасения. Достоевский, конечно, ратует за торжество второго начала, он на стороне рода против дерзких посягновений личности на его авторитет, однако ему слишком близки и понятны амбиции развитой личности, ее европейская "складка", которую невозможно разгладить. Недаром в Пушкинской речи Достоевский утверждал, что "для настоящего русского Европа и удел всего арийского племени также дороги, как и сама Россия".
В этой интимной близости к обоим началам, сочувствии им и заключается своеобразие духовной атмосферы романов Достоевского. Более того, именно эта близость, на наш взгляд, подготовила почву для возникновения полифонической структуры романов Достоевского, раскрытой М.Бахтиным. Спорящие между собой голоса равносильных начал не в состоянии сладить друг с другом (после Ницше для его последователей из школы экзистенциализма полифония подобного рода будет невозможна: ее опрокинет торжество начала "особняка"). Правда, в строгом смысле роман Достоевского следовало бы скорее назвать псевдополифоническим, ибо подлинная полифония подразумевает одинаковое отношением каждому самостоятельно развивающемуся в мелодии голосу, а здесь больше ее иллюзия, вызванная равной силой голосов, которые не обладают равным правом на истинность. Впрочем, если разбирать преимущественно формальный момент, то иллюзия полифонии становится неотличимой от самой полифонии.
Активизация личностного начала создает условия для нарушения гуманистических норм. Вопрос встает о пределах безнаказанности этого нарушения. Он был исследован Достоевским в его больших романах, начиная с "Преступления и наказания".
В "Преступлении и наказании" нас интересует двойственность мотивации Раскольникова. С одной стороны, Раскольников решается на убийство, строя перед собой перспективу человеколюбивой деятельности, включающую в себя, во-первых, вызволение матери и сестры из бедственного положения, в котором они пребывают, и, во-вторых, возможность способствовать общечеловеческому благу. Однако, с другой стороны, Раскольников указывает на иную цель убийства. В разговоре с Соней после совершенного преступления он утверждает:
"Не для того, чтобы матери помочь, я убил - вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного… Мне надо было узнать тогда, и скорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я преступить, или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять, или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею…"
Читатель вправе усомниться в истинности этих слов. Первая, "гуманистическая", мотивация вовсе не исключает второй, и наоборот. Более того, они столь органически переплетены, что до убийства двойственность не существует даже в намеке. Стремления Раскольникова фокусируются в определенном желании сделаться "благодетелем человечества" - желании одновременно често- и человеколюбивом. Мирное сожительство таких разнородных принципов в душе европейской личности - явление распространенное, но далеко не всегда ею осознанное. Преступление уничтожило это сожительство. Раскольникова погубило и вместе с тем, безусловно, спасло обнаружение размеров его честолюбивых помыслов. Если бы он и далее продолжал настаивать на "гуманистической" мотивации, финал его борьбы с "эриниями" не был бы предопределен. Сам Достоевский следующим образом объяснял в переписке причины "наказания" Раскольникова:
"Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божия правда, земной закон берет свое, и он - кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединения с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его… Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело" (28, кн.2, 137).
Мера наказания осквернителя гуманистических норм определяется у Достоевского степенью несоответствия между его действиями и "человеческой природой", что приводит героя к нестерпимому внутреннему разладу.
В представлении Достоевского о "человеческой природе" есть очевидная метафизичность.
Однако это ни в коем случае не склоняет нас отрицать "естественность" душевного разлада Раскольникова. Напротив, мы верим каждому движению его души. Разделяя муки Раскольникова, мы разделяем с ним принадлежность к определенному типу культуры, выработавшей свои нравственные принципы. Даже отклоняя представление о "человеческой природе" как некой незыблемой и вековечной субстанции, мы можем говорить об определенной структуре человека, сложившейся и закрепившейся входе культурно-исторического развития. Эта структура более подвижна, нежели христианская версия "человеческой природы", однако она достаточно прочна и упруга для того, чтобы сопротивляться посягательствам на ее целостность, отсюда: культура оказывается единственным гарантом нашей нравственности. Здесь важно отметить, что в противоположность Раскольникову Петр Верховенский, преспокойно убивший Шатова и скрывшийся за границей, воспринимается нами как опасная аномалия, как вызов этическим нормам нашей культуры, как выродок.
В своей книге "Л.Толстой и Достоевский" Д.Мережковский отказался принять раскаяние Раскольникова, считая эпилог романа искусственной приставкой, которая сама по себе отпадает, как "маска с живого лица". Разделяя теорию Раскольникова о двух категориях людей и их различном предназначении, Мережковский прославил человекобожескую сущность Раскольникова, воспел его как "властелина". Мережковский стремился склонить на свою сторону и автора "Преступления и наказания", утверждая, что "последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии - именно эти слова (Раскольникова - В.Е.): "совесть моя спокойна". Поэтому название, "вывеска" книги обманчивы. В романе если и есть преступление, то оно лишь в том, что Раскольников не выдержал, "сделал явку с повинной". Эти мысли заряжены ницшеанством. Личностное начало, агрессивное по своей сущности, стремится к экспансии. Этой силе, однако, противостоит не только "твердолобость" родового инстинкта, но и тоска человека по цельному мировоззрению, гармоническому общению с другими.
Когда у Раскольникова произошел моральный провал, на него нахлынули мысли о том, что он "тварь дрожащая". Потому и возмущался Мережковский "воскресением" Родиона, что увидел здесь сползание героя в толпу, в аморфную массу. Однако крушение Раскольникова имело иной смысл. Это было не падение, а самопознание, в результате которого дорогая ему диалектика оказалась вовсе не столь безупречной, как это ему ранее представлялось. Самопознание отождествлялось, очевидно, Достоевским с обнаружением идеалов, ведущих к радикальному духовному изменению личности, повороту ее к подлинному человеколюбию, готовности к самопожертвованию. Напротив, "всемство" с его обыденными идеалами не терпит идеала самоотвержения. "Идиот" - вот последнее и окончательное мнение "всемства" о носителе идеи самоотвержения.
Таким образом, хотя Мережковский в ряду других философов начала века отказывался признать победу Достоевского над Раскольниковым, утверждая, что Раскольников не был разбит, и отвергал эпилог романа как дань известной традиции - однако победа Достоевского была очевидной, ибо "турнир" происходил не на почве логических построений, а в лоне "живой жизни", и если логика Раскольникова торжествовала и отказывалась признать свое поражение, то "человеческая природа" Раскольникова была придавлена произведенным экспериментом и молила о пощаде.
После "Преступления и наказания" путь героям-бунтарям к спасению был у Достоевского закрыт. Раскольников, по сути дела, оказался единственным, кто прошел сквозь игольное ушко в царство "воскрешения".
Почему Раскольников очутился тут в одиночестве? Во-первых, открытие пути к спасению через преступление само по себе тревожно и небезопасно. В таком случае преступление становится волей-неволей обещанием Воскресения, последним и решительным испытанием "диалектики", в ядовитых парах которой находится герой, и предвестником скорого избавления.
Во-вторых, "младшие братья" Раскольникова - Ставрогин и Иван Карамазов - гораздо дальше продвинулись по стезе развития личностного начала, человекобожия. Игольное ушко для них сузилось до микроскопических размеров, оно стало вовсе невидимым, оно только мерещится. В этом отношении особенно примечательна личность Ставрогина.
Ставрогин - самый ад, самое пекло личностного начала, его инфернальный апогей. Здесь мы встречаем предельное развитие личности, рвущейся насладиться всеми возможными "лакомствами": от сладострастного, мазохического самоистязания до не менее сладострастного истязания других, превосходящего даже садический эталон. Эти пиршества самоутверждения личности кончаются полным ее истощением, несмотря на беспредельные силы, в ней заложенные. Умозрительно Ставрогин постиг возможные шаги к христианскому спасению, которое было дано Раскольникову. Но его беда в том, что он лишен возможности их сделать.
Его отношение к вере, указывающее стадию его рефлексии, с наибольшей точностью выразил Кириллов:
"Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует".
Ставрогину даже отказано в "спасительном" самоубийстве, благородном свидетельстве собственного крушения.
"Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что это будет еще обман, - последний обман в бесконечном ряду обманов".
Он, впрочем, вешается, наплевав на собственные рассуждения. Рассуждениями он никогда не руководствовался. Он раздаривал их другим с щедростью последнего нищего. В его "агонии" есть некое мрачное великолепие.