Критицизм по существу есть своеобразное видоизменение рационализма. Подобно рационализму, он видит источник познания в разуме, но, в отличие от рационализма, воздерживается от метафизических объяснений существования в разуме познавательных начал. Априорное в критицизме существенно отличается от врожденных идей рационализма именно тем, что выводится исключительно из факта существования научного знания, а не из природы бытия. Априорное предшествует бытию и само служит основанием для определения чего-либо в качестве существующего. Кроме того, выведение априорных начал имеет в критицизме более систематический характер. К априорному относится в критицизме все то, что придает знанию характер безусловной всеобщности и необходимости. Наконец, априорное в критицизме не столько противополагается опыту, сколько служит для его объяснения. Самый опыт понимается в критицизме заключающим в себе априорные принципы, составляющие истинное основание его структурности. В этом смысле априорное есть трансцендентальное или имманентное условие опыта. Поскольку это условие понимается все же весьма различно по своему содержанию и взаимной связи отдельных принципов, т. е. лишь в духе кантовского критицизма, без соблюдения буквы его учения, критицизм приобретает более широкий смысл, обозначаемый иногда термином трансцендентальный идеализм . Сущность познания в критицизме, понимаемом в таком более широком смысле, состоит в раскрытии априорных или трансцендентальных принципов в их чистом содержании и в связи с конкретным материалом различных наук. Вопрос о возможности познания является для критицизма самым роковым, неотвратимо превращающим его в учения, уже несовместимые не только с формой, но и с основными тезисами кантовского построения. Поскольку эти отклонения от кантианства проводятся в чрезвычайно осторожной форме без точного доуяснения наиболее существенных выводов, современные видоизменения критицизма получают весьма неясные формы, чрезвычайно затрудняющие отнесение их к определенным направлениям. Такою неясностью отличается уже исторически наиболее первое преодоление Канта, имеющее, однако, критицизм своим отправным пунктом, а именно философия Фихте. Его наукословие [130] , по намерениям автора, есть не только продолжение кантовской философии, но и доуяснение того, что было уже намечено Кантом, т. е. полная дедукция бытия из мышления. И Фихте с известным правом мог считать себя продолжателем и завершителем Канта, пока его творящее бытие мышление не было гипостазировано в некоторую метафизическую сущность абсолютного "Я". Лишь с этого момента идеализм Фихте принципиально отклонился от Канта и претерпел далее общую эволюцию в смысле превращения гносеологии в метафизику в системах Шеллинга и Гегеля. Переработка критицизма в том же направлении, как у Фихте, произошла впоследствии и в гносеологических теориях более позднего времени. Отправным пунктом этой переработки является понятие "вещи в себе" и "познающего субъекта" как носителя априорных принципов, построяющих мир. Так как "вещь в себе", по утверждению истолкователей Канта , есть остаток догматизма в его системе, то она неизбежно устраняется в новейших вариациях критицизма. И это устранение совершается именно при помощи изменения смысла, связанного с понятием познающего субъекта. Поскольку познающий субъект понимается как субъект индивидуальный, "вещь в себе" неизбежно остается в проблеме познания как нечто, не попадающее ни в какой индивидуальный опыт и мышление, и тогда возникает неразрешимый вопрос о возможности ее познания хотя бы просто в качестве существующей. Поэтому специфические формы новейшего трансцендентального идеализма обусловлены различными способами исключения понятия "вещи в себе" через соответствующее изменение смысла познающего субъекта. В имманентной философии Шуппе это достигается тем, что вопрос о познании ставится с точки зрения некоторого сознания или мышления "вообще" ("Bewusstsein überhaupt") [131] . При такой постановке проблемы весь опыт, действительный и возможный, попадает в кругозор такого обобщенного сознания. Имманентная философия доказывает, что ничего нельзя познать, а равно и помыслить, что не входило бы в горизонт сознания, расширенного в таком смысле, иными словами, что всякий объект познания имманентен сознанию. Такой вывод делается еще более очевидным, если сознание понять не просто как коллективную сумму отдельных человеческих сознаний, а как некоторое "родовое сознание", являющееся носителем всех априорных форм мысли. К признанию такого родового сознания и приходит Шуппе, вступая тем самым на тот же путь превращения критической гносеологии в метафизику, который уже был однажды пройден непосредственно следовавшим за Кантом германским идеализмом. Несколько иначе по форме, но принципиально в том же направлении, разрешается этот вопрос Риккертом и его последователями. У Риккерта проблема познания ставится от лица некоторой абстракции – "гносеологического субъекта" . Хотя гносеологический субъект, как это видно и из самого термина, является понятием, не имеющим метафизического смысла некоторой онтологической реальности, однако и в этом направлении метафизическое гипостазирование понятий все же имеет место, хотя и по другому поводу. Для Риккерта, как и для Фихте, характерно осложнение гносеологической теории морально-практическими мотивами. Познание понимается как деятельность, направляемая к некоторым мировым целям. Эти цели преподносятся познающему и дествующему субъекту как некое долженствование, определяемое некоторыми абсолютными ценностями. Эти ценности, образующие особую систему, не обладают, правда, по Риккерту свойствами реального бытия, хотя и предваряют его; они не относятся также и к составу субъекта, а образуют как бы особое чисто идеальное царство. В этом смысле они представляют нечто трансцендентное для познания, некоторый идеал, лишь частично осуществляемый в актах теоретико-познавательной и практической оценки. Взаимоотношение ценностей, не обладающих бытием, с реальной действительностью и человеческим творчеством составляет некоторый непостижимый, однако несомненный факт. Существенно новое в гносеологии Риккерта составляет намеченное уже его предшественником Виндельбандом [132] подразделение знания на идиографическое (исследующее, индивидуально-неповторимое) и номотетическое (обобщающее, подводящее явление под общие типы и законы). К первому относится историческое знание и все, что определяется ценностями исторической культуры, ко второму – знание естественно-научное и математическое. В этих своих видоизменениях основоначал критицизма направление, связанное с именем Риккерта, во-первых, приобретает, правда, менее явный, чем имманентная философия, однако все же несомненный характер идеалистической метафизики, с другой же стороны – сближается с эмпиризмом, что особенно заметно в гносеологии примыкающего к Риккерту Ласка [133] . Наиболее систематическим и в то же время наиболее свободным от внутренних противоречий является то видоизменение критицизма, которое представлено в построениях Марбургской школы. Здесь вопрос о познании ставится как бы от лица науки. Не тот или иной субъект или родовое сознание, а научное знание является инстанцией, которой предстоит воспринимаемый и познаваемый объект, и притом научное знание не данного момента, т. е. с ограниченным всегда кругозором, а научное знание в своих творческих потенциях. Понятая так наука если не охватывает всего фактически и всегда имеет нечто для себя трансцендентное, то, во всяком случае, в возможности преодолевает всякую трансцендентность.
Несомненное родство с трансцендентальным идеализмом имеют и гносеологические исследования Гуссерля, которые с чрезвычайной подробностью обосновывают краеугольный тезис новейшего критицизма о полной независимости чисто логических отношений и вообще идеальных смыслов понятий от актов познания, понимаемых психологически , генетически и биологически. Эта аргументация имеет чрезвычайно существенное значение не только как последние счеты трансцендентального идеализма с традиционным эмпиризмом, но и как опровержение эмпириокритицизма и прагматизма. Вообще, Гуссерль является центральной фигурой того течения в современной гносеологии, которое именуется антипсихологизмом , течением, опять-таки имеющим свои корни и основную мотивировку в критицизме, хотя подчинившимся влиянию и других направлений.
Вопрос о пределах познания имеет в критицизме более точное решение, чем в других гносеологических направлениях. Так как априорные принципы познания выводятся, главным образом, из состава научного знания и так как этими именно принципами определяется система возможного знания, то пределы последнего совпадают с возможным развитием наук. В свою очередь эти последние, несмотря на предполагаемую некоторыми учениями критицизма бесконечность их достижений, развиваются лишь в пределах научного, т. е. точно установленного и проверенного научными методами опыта. Запрет на познание трансцендентного, т. е. выходящего из пределов общего человеческого опыта, есть все же наиболее характерная черта критицизма, сохраняемая всеми его вариациями. Поэтому критицизм есть гносеология, служащая наиболее надежным оплотом позитивизма. Некоторый налет метафизического идеализма и даже мистицизма, которым характеризуются видоизменения критицизма самого последнего времени, не имеет в этом отношении большого значения. Если это учение и приоткрывает дверь в области, в некотором смысле трансцендентные, или хотя бы намекает на них, то из этого не выводится все же никаких практических последствий в смысле определенных метафизических построений. Трансцендентное служит в конечном итоге лишь для объяснения человеческого знания и человеческой морали. Не человеческий опыт и воля приводятся в соответствие с трансцендентным, а обратно, последнее тяготеет к человеческой культуре разума и социальной воли, как к своему центру. В этом смысле современный критицизм принял на себя ту роль, которую играл в XVII, XVIII и XIX столетиях эмпиризм в своем основном русле, т. е. роль гносеологии, по преимуществу позитивистической. В этом отношении не следует обманываться термином идеализм, применяемым в качестве обозначения современных критических учений, так как термин этот принял в последнее время существенно новый смысл и значение.
4) Позитивизм и скептицизм
Отнесение позитивизма и скептицизма к гносеологическим направлениям хотя и оправдывается традиционной терминологией, однако не может быть признано правильным по существу. То, чем характеризуется позитивизм, т. е. отказ от познания сущности вещей (метафизическое знание), основывается на различных пониманиях природы познания и его происхождения. Позитивизм может быть и эмпирическим, и критическим, и даже с рационалистическим оттенком, и, наконец, не имеет более или менее отчетливой и выработанной гносеологии. Последнее именно и приходится сказать про философа, считающегося главным представителем новейшего позитивизма, т. е. Огюста Конта [134] . Столь же сложно и разнообразно обоснование скептицизма. Последний отличается еще и тем своеобразием, что может быть связан с твердой убежденностью в обладании истиной не только философской, но и религиозной, достигнутой, однако, не путем теоретического знания (Паскаль [135] ).
Сознание как целое. Психологическое понятие личности [136]
I. "Сознание" и метод точной науки
То, что называется сознанием, одушевленностью или жизнью, знакомо нам из внутреннего опыта и представляется чем-то наиболее известным. Однако этой известности, в смысле непосредственного переживания того самого, о чем идет речь, противостоит до парадоксальности скудное знание и понимание его состава, источников и способов его существования. Точных и незыблемых понятий о природе сознания почти нет или, во всяком случае, несоизмеримо мало по сравнению с тем, что мы знаем о природе стоящего перед нами дерева или лежащего камня. Правда, психология обладает довольно обширным материалом хорошо описанных и даже экспериментально изученных фактов, относящихся частью к составу сознания, частью к связи его с физическим организмом и явлениями внешнего мира. Однако и это знание фактов довольно случайно и неполно, не говоря уже о том, что всякое хоть сколько-нибудь углубленное уразумение этих фактов относится всегда к области той или иной гипотезы философской или психологической. Психология не обладает даже твердо установленной феноменологической классификацией состояний сознания. Во всяком случае, элементарный состав сознания понимается различными психологами далеко не одинаково. Более того – оказывается, что этот наиболее знакомый и близкий нам предмет даже в качестве непосредственной данности характеризуется нередко прямо противоположными чертами. Достаточно сопоставить друг с другом волюнтаристические, сенсуалистические и рационалистические истолкования сознания или, например, противоположные взгляды на его пространственность, чтобы убедиться, что основные свойства сознания остаются для непосредственного наблюдения неясными и колеблющимися. Причины этой феноменологической недоуясненности состава сознания различны. На первом плане, конечно, стоит своеобразие сознания, как опыта внутреннего, по сравнению с опытом внешним. Какие бы черты сходства и подобия между ними ни находить, сознание во всяком случае, обладает исключительной, по сравнению с предметами внешнего опыта, изменчивостью, неповторимостью своих состояний, непрерывностью их переходов и постоянным слиянием разнородного. Это наплывание и рассеивание состояний сознания, постоянное смешение и как бы сплавление его составных частей придает сознанию характер облачности. Уже по одному этому четкая классификация здесь также трудна, как на облачном небе.
Кроме этой вполне очевидной причины, мы готовы высказать предположение еще и о другой, состоящей в отсутствии специальных органов внутреннего восприятия. В человеческом опыте наблюдение всегда было устремлено, а потому и изощрено, в направлении к внешнему. Мы не хотим, конечно, сказать, что столь же упорное и долговременное устремление внимания внутрь сознания выработало бы в человеке что-либо подобное зрительному или слуховому аппарату, приспособленному для зрения или слышания своих собственных переживаний. Способ внутреннего восприятия, конечно, должен быть столь же своеобразен, как и самый предмет этого восприятия. Однако вполне естественно предположить, что этот способ может иметь свою эволюцию. Если такая эволюция способности самонаблюдения теоретически более чем вероятна, то человечество в целом стоит, конечно, лишь на первой ее ступени. Третья причина есть следствие первых двух. Она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли.
Психологическая недоуясненность состава сознания и его природы в целом и в частях сказывается особенно разительно по отношению к понятию личности. В психологии, поскольку она является точной наукой или стремится ею стать, для понятия личности положительно нет никакой опоры. Надо сказать более – это понятие в существе своем отрицается наиболее обычной психологической точкой зрения на сознание как на совокупность и связь совершенно равноправных друг другу элементов или состояний сознания. То, что в так называемой научной психологии нет места для понятия личности, является фактом разительным и роковым, если сопоставить с этим то, что понятие личности является основным во всех других областях мысли, поскольку она обращается так или иначе к человеку, как живому существу. Не только религия, этика, право, история, но и вообще вся та область мысли и знания, которая иногда объемлется общим термином гуманитарных наук, превращается в чистое бессмыслие, если духовность человека представлять наподобие мозаичной картины, в которой каждый камешек является онтологически вполне равноправным своему соседу, внося для построения целого лишь свое специфическое качество. Правда, такой атомизм души в последнее время значительно смягчен, отчасти под влиянием Джемса, признанием непрерывности душевных переживаний, как бы их сплавленности в общем "потоке" сознания. Но эта перемена, надо сознаться, очень мало существенная и нисколько не приближает сознание к понятию личности. Если пользоваться тем же сравнением, то она уподобляет сознание если не мозаике, то картине, писаной красками, в которой отдельные мазки неразличимы, или, если угодно, музыкальной симфонии. Но как и в том, так и в другом случае мы имеем дело все же с равноправной множественностью хотя бы и сливающихся отдельностей (красочных или звуковых тонов), в которую лишь со стороны зрителя или слушателя вносится некоторое единство смысла, внутреннего же единства самосознания, чем характеризуется личность, нет и следа. Этот смысл, привносимый со стороны идейного понимания, нельзя, конечно, отожествлять со смыслом жизни как таковой. Во всех пониманиях душевной жизни как чистой совокупности этот последний смысл отсутствует, и его, конечно, не восстановить никакими постижениями целого со стороны исследователя. Отсутствие жизни здесь получается не только потому, что взгляд на сознание как на равноправную множественность состояний уничтожает всякую мысль о единстве переживающего, но и потому, что он уничтожает и всякую мысль о действии, так как понятие "действие" в конечном итоге опирается на самосознание действующего субъекта. Таким образом, можно сказать, что в результате эта "научная" точка зрения приводит к превращению жизни в безжизненное, психологии – в учение о чем-то антипсихическом. И это, конечно, не случайность, поскольку "точная" наука не может действовать иначе как точным методом, а точный метод не в чем ином и не состоит, как в постижении целого из его элементарного состава. "Сначала элементы, потом целое", – говорит точный научный метод; "сначала целое, потом элементы", – свидетельствует о себе чистый факт жизни в виде сознания. Удивительно ли, что они друг друга роковым образом отрицают.