Под "научностью" разумеют, конечно, разное. Для одних – это логическая и фактическая общеобязательная доказуемость тех или иных положений. Для других – это только преимущественное участие логики и чистого опыта в развитии мысли, и притом участие не в самом открытии истины, а лишь в ее возможном обосновании [137] . Лишь это второе понимание, которое, конечно, никогда не может притязать на общеобязательность всех выводов и предположений, мы признаем единственно верным и оправдываемым фактическим состоянием наук [138] .
Однако большинство представителей наук именно таким пониманием не удовлетворяются, полагая, что всякая научная истина должна обладать достоверностью или чистого факта, или логического вывода, или того и другого вместе. В этом именно и состоит претензия науки быть точной. С такой претензией легко было бы примириться, если бы область науки была строго ограничена некоторыми областями естествознания и математикой и если бы все жизненное значение науки сводилось главным образом к технике.
Однако и представители психологии нередко притязают на научность в первом смысле слова. И именно в качестве такой "строго научной" психология стремится понять душевную жизнь исключительно со стороны элементарного состава и вообще частичных образований, нисколько не пытаясь образовать понятия о сознании как целом . Но в таком дробном рассмотрении сознания оно предстает лишь как ряд отдельных картинок с тем или иным качественно разнородным содержанием, кое-где закономерно связанным.
Конечно, в этом содержании одно ярче, другое бледнее, одно существеннее, другое менее, однако все равноправно в том смысле, что ни одному состоянию сознания не принадлежит преимущественное значение в образовании целого. Каждое знает только себя и свидетельствует только о себе. Имеется чистая совокупность, но в сознании нет никого и ничего, кем или чем эта совокупность была бы усмотрена. Но научная точка зрения со своим точным методом требует большего. Она не может примириться с тем, чтобы в сознании было хоть что-либо не вмещающееся в привычные научные категории и противоречащее методу точных наук, состоящему прежде всего в расчленении всякого изучаемого содержания в порядке пространства и времени. Таким научно "неудобным" фактом и понятием является не только понятие души или вообще реального единства сознания, но даже и того, что обозначается словами "акт", "действие" и "сила". В самом деле, как научно оперировать с "действием" как некоторой реальностью, которая не есть ни то же самое, что действует, ни то, на что действие направлено, а как бы какое-то "между", которое опять-таки совершенно немыслимо как что-то отдельное? Это туманное "между", неотрывное ни от точки отправления, ни от точки приложения, есть вообще нечто нерасчленимое на пространственно-временные моменты a, b, c …, поскольку каждое a , или b , или c свидетельствует лишь о себе. В конце концов строго "научно" приходится признать, что действие или акт есть лишь некоторая мысленная оценка всей совокупности a, b, c со стороны мыслящего зрителя. Объективно этой оценке соответствует лишь определенная смена во времени и пространстве некоторых a, b, c … Если понятие действия изложить строго научно, то это будет понятие о такой смене каких-либо элементов опыта, которая находится в зависимости от смены других элементов. Другими словами, понятие действия, как и причины, сводится к понятию зависимости , или функции. Если такое "функциональное" понимание сознания провести строго последовательно, без всяких сознаваемых или несознаваемых уступок ненаучной мысли, то процессы сознания предстанут пред мыслью вполне равноправными какой-нибудь диффузии газов или растворов или чему-нибудь подобному по правильности и закономерности, идеалом же для психологии, как и для всех точных наук, явится та же математика. Но тогда нам нельзя будет говорить не только об активности, но и о жизни. В результате можно сказать, что если "ненаучная" психология мало знает о сущности сознания, то психология, желающая быть строго научной и освобожденной от всякой метафизики, просто перестает понимать, что такое факт жизни, доводя истолкование этого факта до прямой противоположности.
Выяснив этот результат, мы заранее готовы признаться, что в нашей попытке характеристики сознания как целого мы вступаем на путь, который очень многими психологами будет признан "ненаучным".
II. Трехчленная формула сознания
Все своеобразие сознания обнаруживается уже в самом строе предложений, выражающих любой факт сознания, например: "я вижу дерево", "я чувствую боль" или "я решаю задачу". Этот строй свидетельствует о какой-то трехчленности всякого факта сознания, – трехчленности, которую в общей форме можно обозначить как 1) субъект сознания, 2) его внешнее или внутреннее объективированное состояние и 3) переживание этого состояния. Этим именно составом сознание специфически отличается от всего того, что признается не имеющим сознания или, как говорится, "мертвым", "неживым". Очевидно, что все это "неживое" воспринимается и мыслится нами лишь в качестве части того члена, который мы обозначили 2-м. Все признаваемое неодушевленным состоит лишь из разного рода "качеств", "пунктов", "сил", "энергии"… чего угодно, но только не из переживающих субъектов.
Но можно ли и стоит ли вообще полагаться и ссылаться на такое свидетельство языка? Здесь могут представиться два на первый взгляд весьма серьезных возражения. Во-первых, сам язык есть несомненный продукт мысли, и притом иногда ложной. Поэтому его свидетельства могут быть обманчивы. Во-вторых, свидетельства языка о фактах сознания могут быть разнообразными, причем трехчленная формула сознания может превращаться в двучленную и даже одночленную, например, "чувствуется боль" или просто "больно". Первое соображение безусловно наиболее серьезно. Однако мы вправе признать его силу лишь в той мере, в какой язык действительно является выражением только мысли. Но ведь язык же выражает и нечто, что дано прежде мысли и даже является базисом всякой мысли, т. е. непосредственный опыт. Но трудно допустить, чтобы личные глагольные формы и соответствующие им местоимения были чистым изобретением мысли, чтобы они возникли, так сказать, "из ничего" в смысле непосредственного опыта. В самом деле, сказать, что местоимение "я" и глагол "вижу" имеют в опыте тот же или совершенно однородный базис со словом "дерево", – это и значит свести их происхождение в качестве специфических фактов сознания к нулю. Во всяком случае, основные грамматические формы – а именно о них и идет у нас речь – могут если не доказать, то хотя бы навести на правильные предположения о том фактическом, что они собою выражают. Обращаясь ко второму возможному возражению, мы должны сказать, что оно настолько же слабо, насколько кажется разительным. В самом деле, ведь двучленные и одночленные формы и вообще всякие филологические аббревиатуры для выражения фактов сознания нисколько не противоречат наиболее внятному и вразумительному свидетельству языка. Если какой-нибудь рассказчик при разных условиях передает свой рассказ то короче, то распространеннее, иногда опуская ставшие уже известными эпизоды, иногда обращая на них особое внимание, в зависимости от слушателей и других обстоятельств, то противоречат ли сокращенные передачи более полным? Такова же по существу способность языка в своих грамматических формах выражать то или иное из непосредственного опыта различными способами в зависимости от интереса, надобности и вообще психологических особенностей сообщающего. Но в таких случаях наиболее полная форма есть и наиболее истинная и ни одна краткая не может служить к ее опровержению. Во всяком случае, то, что основные формы речи ясно свидетельствуют о некоторой принципиальной неоднородности в составе сознания, заслуживает если не полного доверия, то, по крайней мере, полного внимания. В дальнейшем мы постараемся показать, что это свидетельство языка вполне подтверждается и фактами сознания, и теми выводами, к которым эти факты обязывают.
То, что в составе сознания имеются сравнительно стойкие и неизменные "состояния" – отстаивать это положение при наибольшей психологической ясности именно этих состояний-качеств и при всеобщей склонности свести все сознание именно к ним – это значило бы ломиться в открытые двери. Может показаться, что таково же положение вещей и в отношении субъекта сознания. Действительно, неразложимое единство сознания признается в настоящее время некоторыми психологами, даже совершенно далекими от всякой метафизики, как, например, Наторпом [139] . Однако смысл, который придается этому понятию, обыкновенно весьма неустойчив и неопределенен. Иногда дело ограничивается только словом "единство", с которым de facto соединяют значение множественности с той или иной чисто формальной объединенностью. В самом деле, единство и объединение бывают многоразличны: и куча песка допускает определение "одна", и переплет книги "объединяет" отдельные листы, а смысл и художественное значение картины как бы объединяет отдельные мазки. Наконец, единство имеется в понятиях и их сочетаниях, в суждениях и доказательствах. Но такое ли единство следует мыслить в живом сознании? На это можно ответить лишь категорическим отрицанием.
Факт единства сознания настолько же поразителен и своеобразен, насколько мало на него обращают внимания в философии, психологии и обыденной жизни. Всем кажется, что в окружающей нас действительности в том виде, как она воспринимается во внешнем восприятии, имеется бесчисленное множество всяческих единств и что единство сознания есть лишь одно из многих. Но на самом деле оно есть unicum среди других. Все разнообразнейшие единства видимых нами предметов, поскольку мы их только воспринимаем средствами внешнего опыта, лишь с большим или меньшим правом мыслятся нами в качестве единств, в самом же переживании опыта как внешнего они даются нам лишь в виде чистой множественности пространственно и временно раздробленного материала, ощущаемого там-то и там-то, смежного, соприкасающегося, отделенного промежутками. Но быть рядом – а ведь только такую форму непрерывной связи и дает внешний опыт – не значит быть единым. Члены всякого рода рядоположения ведь могут и не подозревать о существовании друг друга. Ведь лишь кто-то другой видит их в одном ряде. Но в сознании не кто-то другой, а оно само есть одно , которое само же переживает и усматривает заключенную в нем множественность. И именно в качестве такого единства, переживающего многое, оно есть нечто абсолютно не встречаемое во внешнем опыте , поскольку этот опыт берется только как внешний. Этого разительнейшего факта не замечают только потому, что сам внешний опыт есть тоже часть сознания, т. е. в каком-то отношении и внутренний опыт. По крайней мере он постоянно отражает на своем содержании единство нашего сознания в виде единства восприятия, единства мысли, настроения и т. п. Мы говорим: одна куча песка, одно дерево и т. п., не замечая, что в куче песка и в дереве, как данных извне, "одно" обнаруживается всегда лишь как та или иная пространственная форма, которая, взятая сама в себе, представляет чистое множество частей : точек, линий, поверхностей. Лишь для восприятия или мысли эта форма представляет некоторое "одно", поскольку она способна возбудить в нашем одном сознании один акт внимания, направляемый тем или иным одним интересом эмоционального или интеллектуального свойства. Правда, и во внешнем опыте имеется переживание одного, а именно того или иного, одного отдельного от другого, одного и внутри себя уже не разложенного ни на что множественное. Таким воспринимается нами иногда то или иное цветовое качество или звук, вообще все то, что мы невольно или по произволу принимаем как элементарное , неразложенное. Однако это "одно" неразложенности или неразложимости имеет то глубокое отличие от единства сознания, что оно не имеет в себе множественности. И коль скоро мы, так или иначе, заметим в таком предполагаемом одном множественное, оно тотчас же уже перестает быть одним. Лишь в сознании "множественность" и "одно" не исключают друг друга, а сосуществуют, являясь как бы вложенными одно в другое. Именно поэтому сознание заслуживает название единства, т. е. чего-то единящего в себе множественное. В отличие от этого кажущиеся и действительные элементы внешнего опыта заслуживают лишь названия единиц . В сущности, весь корень недоразумений и споров по вопросу о единстве сознания заключен в вопросе о том, есть ли это единство только совокупность чего бы то было раздельного, хотя бы и организованного в виде той или иной системы, или это есть реальное одно , т. е. нечто, обладающее абсолютной внутренней сплошностью и нераздельностью. Никто не станет спорить, что в сознании ясно усматривается совокупность. Но вопрос в том, нет ли над этой совокупностью еще и реального единства, через посредство которого раздельность является лишь относительной, имея общий центр непрерывной связи. В сущности, о наличности такого единства свидетельствует любое переживание, поскольку оно есть всегда переживание какой-либо множественности, которая сознается одним "Я". Но наиболее разительно и неопровержимо свидетельствуют об этом единстве те переживания, в которых производится оценка, сопоставление или выбор в том или ином множественном содержании. "Иметь в виду", "оценивать", "сравнивать", "выбирать" может, конечно, лишь что-то одно , в котором соприсутствует то многое, на что направлена оценка или выбор, – или надо отвергнуть само существование этих фактов сознания. Непонимание того, что все эти процессы нельзя себе представить наподобие равнодействующей многих факторов – чего-нибудь в роде параллелограмма сил – зависит, в конце концов, от недостаточно ясного понимания их фактического состава, т. е. того, что собственно из себя представляет сравнение, сопоставление или даже простое "иметь в виду", а тем более выбор из какой-нибудь множественности. Если бы сознание было только совокупностью, то множественность его содержания – разного рода отталкивающих и склоняющих мотивов в волевой деятельности, представлений и понятий в интеллектуальной – распределилась бы, так или иначе, между многими частями сознания. Но какой же из этих частей можно было бы приписать роль того, кто имеет в виду все это множественное содержание и дает перевес тому или иному? Или ни одной такой части, вмещающей в себе это "все", не существует, – но тогда не могли бы существовать и сами факты сравнения и выбора, – или мы должны были бы роль зрителя и судьи, объединяющего все разнородные впечатления и конкурирующие мотивы, приписать какой-нибудь части индивидуального сознания. Но тем самым мы приписали бы этой части то именно свойство быть реальным единством, содержащим в себе множественность, которое только что отвергалось в сознании как целом. Но это было бы, конечно, ничем не оправдываемой непоследовательностью. Таким образом, если не впадать в противоречие с повседневными фактами жизни сознания, то логически неизбежно признавать его реальным единством множественности или, что почти однозначно, включенным всем своим составом в такое единство.
Несмотря, однако, на очевидность того, что чистая множественность была бы не в состоянии что-либо иметь в виду, обдумывать и соображать, в научной психологии продолжает упорно отстаиваться мнение, что факты сознания не позволяют нам выходить из пределов понимания сознания, как одной только совокупности. Только это упорство, зависящее отчасти от общефилософских тенденций, заставляет нас еще несколько остановиться на этом, казалось бы, давно разъясненном вопросе и рассмотреть еще некоторые наиболее обычные мнения.
Почему, спросят нас, многое не может оценивать, выбирать, вообще приводить к единому результату, раз это многое сорганизовано в одну систему, в которой совокупность тех или иных актов объединяется именно организованностью сил и соотношений. Наконец, почему собственно сравнение и оценка предполагают непременно единство, а не множество. В качестве отрицательной инстанции против нашего утверждения могут быть даже указаны факты на первый взгляд весьма разительные. Разве растение, представляющее биологически лишь совокупность клеточек, не избирает из почвы лишь то, что надо ему, как целому, разве во всех его физиологических процессах не видно той равнодействующей от общего жизненного интереса всех клеток, которая даже как бы намекает на единую сознательную мысль о целом. Однако где же эта мысль и это единство как биологическая реальность? Реальна здесь одна лишь множественность клеток, а единство заключается лишь в реальной связи биологических процессов, связи только пространственно-временной, конечно. Почему единство мысли и моральной оценки не может быть такого же происхождения? Еще убедительнее может показаться факт единства действия человеческих коллективов , т. е. обществ и организаций. Разве государственный суд, выносящий единое решение о преступлении данного человека, есть реальное единство? И, однако, он, будучи только коллективом, как-то собирает в единство показания свидетелей, оценивает их по достоинству и значению, создает единую картину происшедшего преступления и, наконец, выносит единый вердикт. Не так ли и множественность мыслительных и иных душевных процессов порождает единство понятий, суждений, моральных оценок и решений? К сожалению, для многих не только людей неискушенных в философской мысли, но и специалистов, философов и психологов, такие или им равнозначные аргументы кажутся убедительными и имеющими полную силу. По крайней мере, соответствующее им понимание "единства" сознания встречается в психологической литературе наичаще. Как на типичный пример можно указать на общий курс психологии Эббингауза [140] , вышедший 2-м изданием в 1905 году. Субъект сознания для Эббингауза "есть не что иное, как богатая совокупность всех ощущений, мыслей, желаний и т. д.". Называя "Я" "единством сознания", Эббингауз тотчас же оговаривается, что это "Я" едино лишь как система. Каждую такую систему, по мнению Эббингауза, конечно, должно рассматривать как особое существо. "Но оно, – поясняет Эббингауз, – существо только в том же смысле, в котором называют так и растение или животное. О каком-либо еще особом существе этого существа, скрытом в его совокупности и от него реально различном, не может быть и речи" [141] .
"Душа, – говорит несколько далее тот же автор, – есть здесь (т. е. в его книге) такое же слово, как организм или растение, или такое, как жизнь, природа и многие другие слова" [142] .