В зависимости от того, для кого оно предназначено - для себя или для других, - делится на следующие виды:
1. Опосредованное познание для себя или, точнее, опосредованное познание периода собственного блага (тиб. rang don skabs-kyi rjes-dpag tshad-ma). Это логика умозаключений (тиб. rtags sbyor), имеющих вид трехчленного силлогизма.
2. Опосредованное познание для других или, точнее, опосредованное познание периода блага другого (тиб. gzhan skabs-kyi rjes-dpag tshad-ma).
Философы школы Гелуг дифференцированно подходят к познанию скрытых феноменов. Они делят скрытые объекты познания на немного скрытые (cung zad Ikog gyur), полностью скрытые (shin-tu Ikog gyur) и скрытые, но сходные с явными или известными. В соответствии с этим различением скрытых феноменов они выделяют следующие виды опосредованного достоверного познания:
1. опосредованное достоверное познание подлинной силы (dngos stobs rjes-dpag tshad-ma; vastubalasayakhetu);
2. опосредованное достоверное познание по доверию (yid-ches rjes-dpag tshad-ma), или познание на основе авторитета устной передачи Будды (lung-gi tshad-ma; agama-pramana);
3. опосредованное достоверное познание (на основе) оценивания близкого феномена (nyergzhal rjes-dpag; upamana anumana) или достоверное познание (на основе) примера (dpe’i tshad-ma; udaharana pramana);
4. опосредованное достоверное познание по признанию (gzhan grags).
Относительное познание, относительный анализ
Это познание относительной истины, то есть того, как феномены существуют, которое называется также "мудростью постижения относительности" (kun-rdzob rtogs-pa’i shes-rab; samv§tpratiijcana). В традиции Прасангики это различающее познание того, что вещи существуют условно, подобно иллюзии [Цепак Ригзин, с. 7].
"Праманаварттика" (tshad-ma rnam ‘grel) в тибетской традиции
Хотя в Тибете сложилась своя оригинальная традиция презентации Учения Будды, в том числе, теории праманы (цемы), тибетские философы и логики не говорят о некоем отдельном от индийской классики тибетском буддизме и особой тибето-буддийской логике, отличной от классической системы логики, разработанной Дигнагой и Дхармакирти. Труды тибетских ученых в области гносеологии и логики, цемы, представляют собой комментарии к ‘Праманаварттике’, поскольку эти комментарии создавались с целью методической разработки учебного курса цемы, в рамках которого базовым классическим текстом, который изучали студенты монастырских колледжей, был как раз этот труд Дхармакирти.
"Праманаварттика" почитается тибетскими буддистами как око мудрости буддизма. Традиция изучения цемы в качестве фундамента философского образования в тибетских монастырях была заложена Дже Цонкапой (1357–1419 гг.), который составил краткий комментарий к семи трактатам (тиб. sde-bdun) Дхармакирти под названием "Дверь, ведущая к "Семи трактатам"" (тиб. sde-bdun la ‘jug-pa’sgo). Его ученик Кхедруб Ринпоче (1385–1438) составил подробный комментарий на семь трактатов под названием "Семь трактатов, очищающих тьму ума" (тиб. sde-bdun yid-kyi mun-sel). Другой его ученик Гендун Друб (Первый Далай-лама) написал труд по цеме под названием "Украшение достоверного познания" (тиб. tshad-ma rigs rgyan). Первый тибетский комментарий к ‘Праманаварттике’ был сочинен Чава Чойкьи Сенге (1109–1169 гг.), который был настоятелем монастыря Сангпу (осн. в 1073 г.), известнейшего образовательного центра того времени. Он заложил традицию "реалистического", по определению известного исследователя ‘Праманаварттики’Дж. Дрейфуса, истолкования учения Дигнаги и Дхармакирти, разработал и ввел в учебный процесс форму логического диспута, которая стала традиционной для монастырей Тибета, Монголии, Бурятии. Но внимание тибетских ученых к ‘Праманаварттике’ было привлечено Сакья Пандитой Кунга Гьялценом (sa-skya pandita kun-dga’ rgyal-mtshan, 1182–1225 гг.). Благодаря Сакья Пан-дите и его последователям "Праманаварттика" стала главным источником для изучения гносеологии и логики в тибетских монастырях. Великий Атиша (982-1054), с чьим именем связана новая волна распространения Дхармы в Тибете после её упадка в результате гонений Ландармы, считал учение Дигнаги-Дхармакирти чисто интеллектуальным и не имеющим никакого отношения к духовной практике и полезной только для диспутальной защиты буддийской доктрины от критики представителей иных конфессий. В результате реформаторской деятельности Дже Цонкапы, в результате которой была создана единая система теории и практики Дхармы, тибетцы стали относить предмет ‘Праманаварттики’ к числу "внутренних" наук.
Противоречие
Понятие "противоречие" (‘gal-ba) в тибетском языке имеет следующие значения: 1) "несогласующийся, несоответствующий" (mi thun-ba); 2) "различие и отсутствие совместимости в основе" (tha dad cing gzhi mthun mi srid-pa) [БТКС, c. 490]. Есть разные классификации противоречий. Во-первых, известна двухчленная классификация под названием "’gal-ba gnyis" (две категории противоречий), которая также называется четырехчленной классификацией (‘gal-ba bzhi):
I. два типа противоречий с точки зрения того, что является обратным противоречию:
1) противоречие взаимного отбрасывания (phan tshun spangs ‘gal; anyanyaparihara);
2) противоречие невозможности одновременного пребывания (lhan cig mi gnas ‘gal; ekatrasthita viruddha).
II. С точки зрения способа противоречия различаются два вида противоречий:
1) прямая контрадикторность (dngos ‘gal; bhava viriiddha);
2) косвенное противоречие (brgyud ‘gal; avedhaviruddha)
Известна также трехчленная классификация (‘gal-ba gsum) противоречий "несовместимого пребывания" (mi mthun-par gnas-pa gsum). В ней наряду с "противоречием одновременного непребываниия" (lhan cig mi gnas ‘gal) и "противоречие взаимного отбрасывания" (phan tshun spangs ‘gal) указывается также такой вид противоречия как "противоречие в достоверном познании" (tshad-ma’i gnod ‘gal) [БТКС, с. 491; Цепак Ригзин, с. 51].
Неассоциируемые составные факторы
В традиционной классификации буддийской терминологии, произведенной Лоцавой Каба Пальцегом, названы 14 разновидностей неассоциируемых композитных факторов:
1. достижение (приобретение) (thob-pa; aprapta);
2. неразличающая медитативная абсорбция (‘du shes med-pa’i ‘gog-pa la snyoms par ‘jug pa; asamjca samapatti);
3. абсорбция прекращения (‘gog-pa’i snyoms-par ‘jug-pa; nirodha samapatti);
4. отсутствие различения ('du shes med-pa; sambhaga);
5. жизненная сила (srog-gi dbang-po; prana);
6. типовое сходство (rigs mthun-pa);
7. рождение (skye-ba; jati);
8. старение (rga-ba; jara);
9. пребывание (gnas-pa; s^hita);
10. непостоянство (mi rtags-pa=’jig-pa; anitya);
11. группа имен (min gi tshogs; nama);
12. группа слов (tshig gi tshogs; pada);
13. группа букв (yi ge’i tshogs; vyacjana);
14. состояние обычного существа (so so’i skye-bo nyid; p§thagjana). [См.: Лоцава Каба Пальцег 1992, с. 12].
Цепак Ригзин в перечне 14 неассоциируемых композитных факторов не называет "состояние обычного существа", но приводит "недостижение" (ma-thob-pa; prapta) [Цепак Ригзин, с. 147].
Непосредственное достоверное познание (mngon sum tshad-ma; pratyaksampramana)
Что касается собственно системы Дхармакирти, то, поскольку она основана на воззрениях саутрантиков и йогача-ров, в ней выделяются четыре вида прямого достоверного познания (mngon sun bzhi):
(1) прямое восприятие органов чувств; (2) ментальное прямое познание; (3) прямое восприятие самосознания; (4) йогическое прямое восприятие.
Нирвана (Myang ‘das = thar-pa = zhi-ba; nirvana = moksa = uanta)
Термины, выражающие понятие "нирвана", или "освобождение". Как отрицательный феномен "нирвана" суть пресечение (‘gog-pa; nirodha). Пресечение - предмет третьей благородной истины. Есть два вида пресечения: 1) пресечение омрачений; 2) необратимое пресечение. Именно второй вид пресечения и является нирваной. В результате пресечения достигается покой (zhi-ba; uanta), поэтому "покой" часто используется как синоним "нирваны". В тибетском буддизме понятие нирваны как отрицательного феномена выражается, как правило, термином "туа ngan las ‘das-ba" - "уход за пределы печали".
Пустота (stong-pa nyid; iiunyata)
Понятие об отсутствии независимого, истинного, самосущего бытия феноменов; смысл абсолютной истины - истины о конечном способе существования всех вещей. Есть четыре уровня понимания смысла пустоты - в соответствии с воззрениями четырех философских школ буддизма (Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхьямика). Различают также два подхода к интерпретации пустоты в тибетском буддизме: 1) "пустота" в смысле "пустота от другого" (gzhan stong) - воззрение школы Джонангпа; 2) "пустота" в смысле "самопус-тота" (rang stong; sva iiunyata). Самопустота, или рангтонг, - это самый глубокий и адекватный смысл пустоты, он установлен в философии Прасангики Мадхьямики, которая утверждает, что личность и феномены естественным образом пусты от самобытия. (rang bzhin stong-pa nyid; praktiiiunyata).
Самобытие (rang bzhin-gyis grub-pa)
Это понятие, выражающее "философское представление о существовании феноменов независимо от другого, со своей стороны и "вне зависимости от простого обозначения мыслью" [Ум и Пустота, с. 131].
Семь логических трактатов Дхармакирти
Есть три главных трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с туловищем [Кэдруб Дже, с. 40], - "Праманаварттика" [Toh. 4210], ‘Праманавинишчая’ [Toh. 4211], ‘Ньяя-бинду’ [Toh. 4212]. Из них самый обширный - ‘Прамана-варттика’. Остальные четыре трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с конечностями, называются: ‘Хету-бинду’ [4213], ‘Ваданьяя’ [Toh. 4218], ‘Самбандхапарикша’ [Toh. 4214], ‘Сантанантара-сиддхи’ [Toh. 4219].
Скандхи (phung-po Inga; расса skandhah)
"Пять совокупностей":
1. совокупность формы (gzugs-kyi phung-po; rupa skandha);
2. совокупность чувств (tshor-ba’i phung-po; vadana skandha);
3. совокупность различающего восприятия (‘du shes-kyi phung-po; samjca skandha);
4. санскара-скандха - совокупность композитных (составных) факторов (‘du byed-kyi phung-po; samskara skandha);
5. совокупность сознания (mam-par shes-pa’i phung-po; vijcana skandha).
Сознание
В тибетском языке, как и на санскрите, существует множество категорий, выражающих понятие сознание. Самой общей категорией сознания является "sems" (читта), под которым подразумевается умственная воспринимающая способность, также называемая "первичный ум" (gtso sems), "поток сознания" (rnam shes, sems rgyud, rgyud), ум (yid). Различают шесть форм первичного сознания (rnam shes drug):
1. зрительное сознание (mig-gi rnam-par shes-pa);
2. сознание слуха (rnai rnam-par shes-pa);
3. обонятельное сознание (sna-i rnam-par shes-pa);
4. вкусовое сознание (Ice-yi rnam-par shes-pa);
5. тактильное сознание (lus-kyi rnam-par shes-pa);
6. ментальное сознание (yid-kyi rnam-par shes-pa).
В буддизме различение первичного сознания и его вторичных форм (sems-byung или sems-las-byung-ba) очень важно для понимания механизма воспроизводства оков, привязывающих к сансаре. Понятие о первичном сознании выражает философское представление буддизма о том, что на уровне первичных форм сознание может функционировать, не будучи "нагруженным" концептами, порожденными неведением, корнем сансары. Но дело в том, что сознание "видит" так объект только в первый момент ментального восприятия. Уже во второй момент включаются ментальные факторы, связанные с оценкой и субстанционализацией, преувеличением бытийного статуса феноменов и живых существ. Как поясняет досточтимый Геше Тинлей, на базе первичного чувственного и ментального восприятия, которое само по себе не служит механизмом воспроизводства сансары, тут же возникает концептуальное мышление. Отличие актов первичного сознания и его вторичных форм, или ментальных факторов, связано с тем, что ментальное сознание как форма первичного сознания познает объект в общем, как нечто целостное. А вторичное сознание наделяет его различными конкретными характеристиками, в том числе, исходя из врожденного неведения и приобретенных в ходе социализации ложных мировоззренческих концептов, приписывает объектам характеристики, якобы присущие им самим по себе. Не все виды концептуального сознания являются путами сансары. Но есть определенные концепции, а именно выражающие заблуждение относительно способа существования всех феноменов, которые, вместе с цеплянием за феномены как истинно существующие, и составляют познавательную и психологическую специфику неведения.
Стих Дхармакирти, написанный в конце ‘Праманаварт-тики’:
Подобно тому, как река впадает в океан,
Это (знание) течет и растворяется во мне;
Я тот, кто обладает мудростью различения Пути и того, что не является путем;
Кто сжег гнездо ложных теорий;
Кто учит Пути Совершенного Основания,
Следуя за самим Возвышенным (Дигнагой);
Кто вынес священные тексты На свет дня;
Кто обладает сотней превосходных качеств;
Я тот, кто отринул негативный ум
И тем устранил все страхи:
Итак, моё чистое Око Ума (мудрость)
Откроет лотос внутри мудреца.
Субстанция (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе)
Понятие европейской философии, обозначающее объективную реальность как нечто, существующее в самом себе и благодаря самому себе (лат. causa sui), а не в другом и не благодаря другому. В понимании европейских философов, это нечто, что остается неизменным субъектом всех изменений. В марксистской философии это материя. В идеалистических системах субстанция рассматривалась как предельное основание бытия (Ф. Бэкон, Б. Спиноза, Г.Ф. Лейбниц), как неизменный субстрат природы (И. Кант), как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей (Г.В.Ф. Гегель) и др. Иными словами, представление о субстанциональности, общее для европейской философии, заключается в признании самобытия вещей. С буддийской точки зрения, это философское представление коренится в неведении.
Теория ума и познания (Ыо rig - ум и знание)
Дигнага и Дхармакирти являются основателями буддийской теории достоверного познания. Её принципиальное значение для практики Дхармы было подробно основано Дже Цонкапой. В развитие теории познания в школе Гелуг большой вклад был сделан также знаменитым учеником Пятого Далай-ламы, Кункьеном Джамьяном Шепой. По его учебнику ‘Прекрасные золотые четки, кратко разъясняющие устройство ума и знания’ (blo-rig-gi-rnam-gzhag-nyung-gsal-legs-bzhad-gser-gyi-phreng-mdzes-zhes-bya-ba-bzhugs-so) обучаются теории познания студенты философского колледжа Гоман монастыря Дрепунг.
Три Драгоценности (dkon mchog rin-po-che rnam-pa gsum; Triratna)
Это три объекта буддийского прибежища - Будда, Дхарма и Саннгха. Они называются Тремя Драгоценностями, потому что суть три в высшей степени редких феномена. Они подобны драгоценности, исполняющей желания, и имеют шесть видов уникальных качеств: они редко появляются в мире; безупречно чисты; обладают ясновидением и другими силами; являются высшим украшением благих пожеланий и мира; имеют высшие достоинства; они не изменяются под влиянием привязанности и гнева. [Гомде Лхарамба, с. 37].
Умозаключение
В качестве синонимов "умозаключения" и "силлогизма" мы можем использовать также термин "логический вывод", заимствованный из формальной логики. Понятие логического вывода более ясно показывает особенность умозаключения как вида достоверного познания - его схематизм. О схематизме (sarupya) умозаключения пишет Дхармоттара в комментарии к ‘Ньяя-бинду’ Дхармакирти [ТПЛ Ч I, с. 85], когда разъясняет значение термина anumana (умозаключение). Rjes dpag; andmana означает ‘последующее измерение’. "Мапа значит ‘мера’, то, чем что-нибудь измеряется. Этим словом, означающим собственно орудие, которым производится измерение, обозначается источник достоверного познавания, заключающийся в схематизме (понятий). ‘Последующее измерение’ есть измерение, следующее за познанием логического признака (того объекта, который познается через умозаключение) и вслед за воспоминанием о неразрывной связи (существующей между этим признаком и объектом). Умозаключение наступает после познания в объекте (известного) качества (которое играет роль логического основания) и воспоминания о неразрывной связи между логическим основанием и его следствием…" [ТПЛ Ч. I, с. 85]. Сказанное следует понимать так, что в буддизме умозаключение как ‘последующее измерение’ служит средством познания скрытых феноменов посредством менее скрытых или явных феноменов.
По этому своему гносеологическому и логическому значению классический трехчленный буддийский силлогизм отличается от общего типа категорического силлогизма формальной логики. Если буддийский силлогизм по своему значению есть умозаключение от менее скрытого признака или качества к более скрытому признаку или качеству, то аристотелевский силлогизм есть умозаключение от общего к частному.
Умозаключение для других
Дхармоттара в комментарии к ‘Ньяя-бинду’ Дхармакирти объясняет: "Так называемое ‘умозаключение для других’ не есть вовсе источник знания, а только известный прием выражения знания в словах. Наоборот, так называемое ‘умозаключение для себя’ есть действительно источник познания" [ТПЛ Ч II, с. 217–218]. Согласно гносеологии и логике Дхармакирти, умозаключение - это один из источников достоверного познания, а слово не является особым источником знания, а есть "лишь условное средство для сообщения своего знания другому" [ТПЛ Ч I, с. 207]. В этом отношении к слову буддийская философия, согласно Дхармоттаре, радикально отличается от всех других философских школ Индии, которые видели в слове особый, самостоятельный источник познания.
Цема (tshad-ma)