Глава 7. Предыстория: советские корни язычества
Одним из первых манифестов русского неоязычества было анонимное письмо "Критические заметки русского человека о патриотическом журнале "Вече"", после появления которого журнал был в 1974 г. разогнан, а его редактор В. Осипов арестован. Автором заметок, обнародованных в 1973 г., был, как уже упоминалось, В. Емельянов. В этом письме он обвинял журнал в поблажках "международному сионизму", который "пострашнее фашистской чумы". При этом христианство и ислам объявлялись "дочерними предприятиями от иудаизма", придуманными для того, чтобы подчинить евреям все остальное человечество. Автор не сомневался в том, что "христианство вообще и православие в частности… были созданы как раз для стирания всего самобытного и национального, для превращения всех, кто их исповедует, в безродных космополитов". Взамен православия русским предлагалось вернуться к древнему культу славянских языческих богов и "покончить с православием как предбанником иудейского рабства" (Критические заметки 1979. Об этом см.: Верховский, Прибыловский 1996: 9). Одновременно письмо объявляло большевиков единственной силой, способной спасти мир от "сионистского заговора" (Dunlop 1983: 267). Иными словами, уже в этом письме содержались все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества: смертельная ненависть к евреям, мистический ужас перед "сионистским заговором", отвержение христианства как "еврейской религии", призыв возродить самобытную идеологию славяно-русского язычества, сохраняя при этом верность… большевистским идеалам.
Появление неоязыческих мотивов в окружении журнала "Вече" было далеко не случайным. Ведь одним из его активных деятелей являлся уже известный нам А. М. Иванов (Скуратов), вокруг которого в "Вече" и группировались любители "дохристианской славянской идеологии" – Н. Богданов и художник К. Васильев (Прибыловский 1998в). Так в 1970-х гг. активно выковывались основы для русского неоязычества, взявшего в качестве своего ориентира нацистский расовый миф (Агурский 1975; Поляков 1996: 139–140).
Примечательно, что одним из интеллектуальных источников этого движения стал тот интерес к древним философским и религиозным системам, в частности, индийской, а также к эзотерике, который вспыхнул у столичных интеллектуалов в 1950–1960-е гг. Одним из энтузиастов этого направления мысли был известный писатель и ученый И. А. Ефремов (1907–1972), оказавший значительное влияние на многих своих современников, в том числе на будущего индолога Н. Р. Гусеву, которая стала единственным советским ученым, оживившим миф о "Северной прародине". Ефремов увлекался Атлантидой, испытывал особую страсть к индийской культуре, искал там "духовную Шамбалу" (см., напр.: Научное… 1994: 183, 185, 191). По словам близко знавших Ефремова, он по своему душевному настрою был язычником, воспевал плоть и эрос, выше всех ценностей ставил буйство жизни на Земле. Поэтому его восхищала древняя эллинская культура. Она служила ему примером того, как высокие моральные качества, жизнестойкость и любовь к Отчизне делали людей непобедимыми перед лицом самых могущественных противников. Напротив, причиной падения цивилизации он называл моральный износ. Ниже мы увидим, что загадка взлетов и падений цивилизаций мучает и националистов-неоязычников. Однако, в отличие от многих из них, Ефремов неодобрительно относился к агрессивному национализму, выступал против идеи превосходства какой-либо нации и мечтал о победе общечеловеческой морали (Откровение 1998).
По многим позициям эти идеи Ефремова были созвучны тем, что исповедовали русские эзотерики и масоны в 1920-е гг. (см., напр., Брачев 1998; Никитин 1998), где, видимо, и следует искать источник его вдохновения. Правда, Ефремов склонен был противопоставлять в манихейских тонах эллинско-индийский мир ближне– и дальневосточному (т. е. семитскому и китайскому), что, по словам М. Каганской, определяло его антииудаизм и антихристианство, наиболее ярко выразившиеся в романе "Лезвие бритвы" (1963 г.). Индуистские идеалы, смешанные с ницшеанством, он помещал в далекое коммунистическое завтра. На взгляд Каганской, эти его прогнозы "типологически совпадали с протонацистской теософской гностикой" (Каганская 1986: 78–79). Более благосклонный к Ефремову М. Геллер тоже отмечал, что индуизм был тому милее христианства, но ему, писавшему в советское время, важно было подчеркнуть внутреннее диссидентство писателя. Называя того "писателем оттепели задолго до оттепели", он делал акцент на отходе Ефремова от марксизма и движении к пониманию высшего значения духовных ценностей (Геллер 1977). По воспоминаниям очевидцев, Ефремова не оставляла равнодушным мысль о том, что "славяне были самой мощной и плодоносящей ветвью арийской расы", и под конец жизни он живо интересовался арийскими идеями В. Скурлатова и И. Глазунова (Митрохин 2003: 416–417).
К концу 1960-х гг. Ефремов испытал глубокое разочарование от неудачного реформирования, проходившего тогда в СССР. Эти настроения и сказались в его последнем романе "Час быка", в котором власти увидели крамолу. Роман был изъят, в КГБ Ефремова зачислили в английские шпионы, и вокруг него возник вакуум. После его смерти, наступившей в октябре 1972 г., в печати не появилось ни одного некролога, а в доме покойного был произведен обыск. С тех пор в течение ряда лет его имя умышленно замалчивалось (Измайлов 1990; Чудинов 1994: 26–27; Научное… 1994: 264; Петров, Эдельман 2002).
Трудно сказать, когда именно неоязычество получило популярность среди русских националистов. По воспоминаниям Баруха Подольского, в начале 1960-х гг. среди политзаключенных, содержавшихся в лагерях, царила полная разноголосица по поводу того, в чем следует винить руководителей советского государства. Одни из них обвиняли власти в отступлении от ортодоксального ленинизма, другие ополчались против коммунистов и прославляли дореволюционную Российскую империю, третьи связывали начало упадка с "западническими" реформами Петра I и видели идеал в Московской Руси. Наконец, находились и такие, кто уже в те годы винили евреев за введение христианства на Руси и уничтожение "великого дохристианского культурного наследия". Одним из них был Алексей Добровольский, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы (Подольский 2003).
Между тем, как это ни странно, языческое движение мысли получило в СССР поддержку в самых высших эшелонах власти. Внедрение по существу языческих обрядов под флагом борьбы с церковью осуществлялось вполне официально, начиная со второй половины 1950-х гг., когда в ходе борьбы за вытеснение религии из советского быта местными работниками был поднят вопрос о формировании и распространении новых безрелигиозных праздников (Крывелев 1963: 16–17). Вслед за июньским 1963 г. Пленумом ЦК КПСС, строго предупредившим против "стихийности и самотека" в деле "отмирания религиозных предрассудков", в ноябре того же года состоялось расширенное заседание Идеологической комиссии при ЦК КПСС, потребовавшей усилить деятельность по атеистическому воспитанию и, в частности, заняться созданием новых безрелигиозных праздников и обрядов. Комиссия разработала "Мероприятия по усилению атеистического воспитания населения", которые были одобрены на заседании ЦК КПСС в январе 1964 г. При этом разъяснялось, что, имея огромную идеологическую, мировоззренческую значимость, новые праздники и обряды помогали воздействовать не только на сознание народа, но и на чувства, эмоции. Все это было еще раз подтверждено Постановлением ЦК КПСС от 16 июля 1971 г. "Об усилении атеистического воспитания населения" (Степаков 1964; Климов 1964; Руднев 1964: 3–5; 1982: 3). Надо полагать, что речь тогда шла не только об антирелигиозной пропаганде, но и о борьбе с "западничеством", также требовавшей культивации русской символики. Например, твисту комсомольские лидеры пытались противопоставить "движения, характерные для танцевального стиля русского человека", для чего в середине 1960-х гг. был создан ансамбль "Лебедушка" (Митрохин 2003: 249).
По мнению таких тонких наблюдателей как П. Вайль и А. Генис, столь же знаковыми событиями середины 1960-х гг. были создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры и празднование 70-летия со дня рождения Сергея Есенина. Это знаменовало определенный рубеж в развитии советской культуры, после чего в моду вошли изображения монастырей и проснулся жадный интерес к народной культуре и простонародной лексике. По словам этих авторов, именно тогда "сменился культурный код" и ключевыми словами стали "родина", "природа", "народ"; возникла "память о роде", "родовое сознание", и само понятие "народ" приобрело иной смысл. Тем самым, – заключают они, – "советский народ… расслоился на нации" (Вайль, Генис 1988: 217).
Обоснование необходимости новых веяний в атеистической пропаганде было поручено партийным, советским, комсомольским, профсоюзным организациям, а также целым коллективам ученых-этнографов и музейных работников. Во многих республиках в различных структурах власти от Советов министров до поселковых советов, включая колхозы и совхозы, еще в 1960-х гг. были созданы Советы по пропаганде и внедрению новых социалистических обрядов (см., напр.: Крывелев 1977). В практику новые обычаи и обряды внедрялись всевозможными научно-методическими и культурно-просветительскими центрами, действовавшими под руководством партийных и профсоюзных органов, а также при всемерном содействии городских и сельских Советов депутатов трудящихся. Мало того, если в 1960-е годы этим занимались преимущественно энтузиасты – клубные работники, то в начале 1970-х годов Высшая профсоюзная школа начала систематическую подготовку методистов по курсу "Народные праздники и обряды". Парадоксально, эта работа велась в русле программы атеистического воспитания, в соответствии с которой в 1964 г. в советских вузах начали читаться курсы по научному атеизму.
По-видимому, "ликование в честь природы, в честь солнцестояния" представлялось советским чиновникам идеологически менее опасным, чем поклонение Иисусу Христу и Богородице. Действительно, пропагандисты подчеркивали, что большинство народных праздников и обрядов якобы были связаны не с религией, а с традиционным хозяйственным циклом и бытовым календарем. Они убеждали в том, что народные обряды развивались на "атеистическом фоне". А религия якобы паразитически использовала эти традиции для своих корыстных целей (Балашов 1965; Крывелев 1963: 16–17; Брудный 1968: 3-13, 23–31; Суханов 1973: 31–34, 51, 233–234). Правда, с этим не соглашались этнографы, утверждавшие, что дохристианские обряды и праздники тоже были наполнены религиозным смыслом (Петухов 1969: 275) или что традиционная обрядность была прямо связана с господствующими религиями (Лобачева 1973: 15–16). Следовательно, по мнению экспертов, из них невозможно было выделить какую-то безрелигиозную часть.
Тем не менее, противопоставляя "народные обряды" "религиозным", пропагандисты нередко связывали первые с "насущными интересами и потребностями человека и общества", а вторые – с корыстными интересами господствующих классов; первые – с романтизированной картиной демократического восточнославянского общества, якобы не знавшего рабства, а вторые – с закрепощением народа, которое осенялось христианством. Они сознательно отождествляли религию лишь с мировыми религиями, представляя дело так, что речь будто бы шла о восстановление самобытных черт народной культуры, веками подвергавшихся гонению со стороны церкви (Климов 1964; Тульцева 1985: 4, 93, 100–102, 126; Руднев 1982: 5–8, 21, 97, 119, 146; 1989: 101, 108). Некоторые специалисты призывали к восстановлению образов языческих богов (Ярилы, Лады и др.), трактуя их как некие "художественные образы" (Тульцева 1985: 168).
Советская антирелигиозная политика отличалась поразительными противоречиями. С одной стороны, в 1960-е гг. были запрещены народные праздники, которые были хоть как-то связаны с религией. В частности, тогда не в чести оказалась Масленица, праздновавшаяся в селе вплоть до 1970-х гг. Однако в связи с негативными демографическими тенденциями, наблюдавшимися в селе в 1960-1970-е гг., власти попытались исправить положение введением вместо Масленицы праздника "Русской березки", который имел откровенно молодежный характер и был призван побуждать молодых к заключению браков и производству потомства (Тульцева 2011: 69–70).
Все это происходило не только в русских регионах, но и в национальных республиках, где учитывалась "национальная специфика", т. е. и там фактически оживлялись народные языческие обряды. Идеологически это оформлялось как "возрождение народных праздничных игровых действий, обрядов и традиций, не связанных по своему происхождению с официальной религией, на новой идеологической основе" (см., напр.: Уарзиати 1987: 100). При этом речь шла не только о православии, но и об исламе. Например, в Чечено-Ингушетии пропагандировалась идея о том, что хорошие "жизнеутверждающие" национальные обычаи и обряды, "возвеличивающие силу и красоту человека", родились задолго до ислама и не были с ним никак связаны. Ведь, как доказывали чеченские пропагандисты, исламские праздники навязывали людям слепую покорность судьбе, пассивность и рабскую психологию (Ведзижев, Чахкиев 1973; Умаров 1978).
В свою очередь ректор Туркменского государственного университета П. Азимов призывал восстановить праздник Курбан-байрам, ссылаясь на то, что тот возник еще до появления ислама и изначально был связан со скотоводческой практикой, а не с религией (Азимов 1962). Дело доходило до парадоксов – веселый праздник Навруз, запрещенный в 1930-е гг. как мусульманский, был восстановлен в брежневскую эпоху как зороастрийский, т. е. немусульманский (Лобачева 1973: 23; Kandiyoti 2000: 57. Ср.: Lane 1981: 136–137). Правда, все это происходило не без сопротивления (Сарсенбаев 1965: 261), и, например, ведущий советский религиовед выступал против восстановления Курбан-байрама, ибо тот был напрямую связан с исламской идеей жертвоприношения (Крывелев 1963: 23).
Советские специалисты понимали, что невозможно создавать новую обрядность на пустом месте, и поэтому призывали опираться на уже известные традиционные формы местных праздников. Они надеялись на то, что со временем религиозный смысл обрядов будет вымываться и праздники утратят религиозно-магический смысл. Ожидалось, что в результате обряды сохранят национальную форму, но обретут "социалистическое содержание" (Лобачева 1973: 22–24; Крывелев 1977: 43). Вместе с тем, некоторые авторы с тревогой отмечали, что восстановление старых народных праздников и обрядов ведет к рецидиву религиозности (Суханов 1973: 229–230). Однако жизнь оказалась много сложнее. Выяснилось, что, будучи способными контролировать проведение обрядов и их внешнюю форму, советские чиновники не могли управлять мыслями людей, т. е. тем, как люди интерпретировали "новую обрядность". Да и сами пропагандисты иной раз давали людям пищу для интерпретации обрядов отнюдь не в "социалистическом духе".
Одним из рьяных пропагандистов новых обрядов был доцент Ленинградской Высшей профсоюзной школы В. А. Руднев, активный член Ленинградской городской комиссии по разработке гражданских ритуалов, а также Методического совета по пропаганде атеистических знаний при Ленинградском отделении общества "Знание". Его пример достаточно показателен как человека, десятилетиями занимавшегося выполнением партийных решений 1960-1970-х годов. Понимая, что на пустом месте трудно что-либо создать, он обратился, в частности, к материалам о народных, прежде всего русских, обрядовых традициях. Это привело его к дохристианскому наследию восточных славян, откуда он и черпал источник вдохновения для организации "проводов Зимы" и прочих календарных праздников. Именно подобные ему пропагандисты прививали массам представление о безрелигиозности древних народных традиций, о необходимости их возрождения и консервации как бесценного культурного наследия, настаивали на необычайно высоком уровне культуры и высоких духовных ценностях у восточных славян дохристианской эпохи и в то же время обвиняли христианство в разрушении традиционного быта народов и реакционности. Сложная история введения мировых религий искусственно упрощалась до предела; дело представлялось так, что они всегда и везде силой навязывались народам, "стремившимся сохранить свою самобытность и свободомыслие" (Руднев 1982: 5, 92; 1989: 3, 105, 110).
В то же время пропагандисты не останавливались перед достаточно вольной интерпретацией народного наследия, приписывая языческой религии несвойственные ей черты. Так, ссылаясь на Прокопия Кесарийского, Руднев как бы заручался его поддержкой для более, чем спорного, утверждения о монотеизме у восточных славян в дохристианский период. Как бы походя высказывая мысль о том, что древним евреям будто бы были свойственны человеческие жертвоприношения, Руднев возрождал кровавый навет и в то же время замалчивал известные факты о популярности человеческих жертвоприношений у древних славян (Руднев 1982: 17; 1989: 17, 106). Именно на гребне волны "обрядотворчества" кому-то пришло в голову возродить празднование летнего солнцестояния, Купалы, 22–24 июня (Руднев 1982: 156), хотя хорошо было известно, что речь идет о датах старого стиля; по новому стилю этот праздник следовало проводить в начале июля. Как мы увидим ниже, все эти идеи, в том числе и ошибочные, были подхвачены русскими неоязычниками.