Но самым трагическим злом является смерть. Она до такой степени бессмысленна, она настолько перечит закону финальности мира, что проблема бессмертия невольно навязывается нашему сознанию и мы, опираясь на «моральную вероятность», можем строить догадки в этом направлении. Существует один мир явлений – мира ноуменов, вещей в себе, нет, следовательно, если мы можем делать предположения о бессмертии, то лишь в виде палингенезии – продолжения существования в этом же феноменальном мире. Бессмертие ценно лишь личное, индивидуальное. Если мы скажем, что бессмертие выражается в сохранении духовных ценностей, благодаря появлению лучших, высших существ, то на это можно заметить: «Утешим ли мы Сизифа обещанием уничтожить его и затем создать ему преемников, способных поднимать камень все выше и выше над роковою бездной?» Человек узнает жизнь a priori, а смерть лишь a posteriori, как ужасное открытие, которому он не хочет верить, так как он носит в себе мощный неискоренимый инстинкт бессмертия. Даже при несчастиях, taedium vitae, страданиях – человек жаждет отдыха, но не смерти. Необходимо, чтобы другие места, другие времена, другой опыт обеспечивали продолжение начатых трудов природы, дабы была избегнута непостижимая потеря средств, сил, существований, и дабы исчезла не менее странная аномалия сознания, смотрящего в вечность из недр вечного разрушения («Psychologie» III, 182). Можно допустить, что центральная монада человека не разрушается, но, сохраняясь в природе, попадает в новый организм в другой обстановке опыта, нам совершенно неведомой. Можно предположить, что личное тожество при этом сохраняется не у всех индивидуальностей, но факультативно в зависимости от воли и природы самого субъекта, от наличности в нем напряженных и продуктивных стремлений к созиданию сверхличных моральных ценностей, между тем как злоба и эгоизм теряют право на продолжение своего бытия. Если видеть в природе «телеологический план», то такое предположение является вполне приемлемым. Что касается идеи Бога, то она совпадает с идеей нравственного миропорядка, который обеспечивает вместе с бессмертием личностей согласование добродетели и счастья. Бог теистов представляется излишней гипотезой – мало того – невозможной: лично-безличный, конечнобесконечный Бог-субстанция есть contradictio in adjecto. Бог личный, конечный – совершенное высшее существо – допустимое предположение, но с таким же успехом можно допустить и многобожие. Если мы признаем весьма вероятным существование жителей планет, жителей высшего порядка (гениев, по терминологии Лейбница), то и такая политеистическая концепция допустима. Ренувье оставляет вопрос открытым, но несомненно, что идея всеобъемлющего, бесконечного Бога совершенно исключается им: во славу плюрализма и закона числа он, если и допускает Бога, то ограниченного и имеющего сподручников в виде низшего порядка также ограниченных божественных личностей.
VI. Философская система Ренувье представляет в целом (я говорю о главном втором периоде его творчества) чрезвычайно интересное сочетание идей. Дух математического рационализма, требующего строгих и логически ясных обоснований, сочетается с догматизмом, переходящим часто в самодержавный, властный ipsedixitism (выражение Бентама) – sic volo, sic jubeo; пирронический почти безграничный скепсис с пламенной философией веры, беспросветный пессимизм (ибо наш мир – theatre de misère, d’impuissance et de douleur) с бодрым, активным оптимизмом. В том, что это сочетание идей цельно в психологическом смысле слова, что перед нами яркий, законченный тип известного философского миропонимания, в этом не может быть сомнений, и я буду ниже говорить о «философской интуиции» мира у Ренувье и ее психологическом генезисе. Теперь же интересно было бы определить, выдерживает ли она чисто логическую критику, не заключает ли она в себе бросающихся в глаза противоречий и притом именно с критической точки зрения. Критицист ли Ренувье? Если иметь в виду множество отдельных мыслей, рассеянных в его необъятных трудах, необычайную проницательность духа, проявляемую при анализе чужих систем, то нужно признать, что Ренувье оставил после себя ценное наследие для философии вообще и оказал в частности услуги критической философии. Если же брать его учение, как цельную систему, то придется признать, что она носит глубокие следы докантовского догматизма. Прежде всего присмотримся к тому, как понимает Ренувье феноменизм. Сущность феноменизма заключается в отрицании субстанциальной вещи в себе, которая действовала бы извне, «аффицировала» бы наше сознание. С другой стороны, эта точка зрения отвергает и чистый дух, лишенный представлений «нет объекта без субъекта», и обратно: «нет субъекта без объекта». Такое понимание феноменизма очень расплывчато, и если бы критическая философия заключалась в таком неопределенном провозглашении соотносительности субъекта и объекта, то трудно понять, зачем нужно было являться Канту, когда философы Лейбница или Беркли (esse = percipi) вполне, казалось бы удовлетворяли этим требованиям. Между тем вся сущность критицизма заключается в провозглашении соотносительности объекта мира явлений с моим гносеологическим субъектом. Для меня нет объекта, который не стоял бы в отношении или реального или возможного опыта к моему гносеологическому субъекту. Между тем Ренувье понимает закон соотношения субъекта к объекту так: нет никакого объекта познания, который не был бы представлением для меня или какого-нибудь другого субъекта. Плюрализм познающих субъектов, как мы видим, для Ренувье априорная форма, сознания (personnalité). Вот известный физический объект, скажем – стол, я познаю его, я вышел из комнаты, существует ли этот стол, как вещь в себе (сам по себе)? Разумеется, нет, ответит Ренувье. Значит, он перестал существовать? Отнюдь нет, возразит Ренувье – думать так, значит утверждать, что один лишь я существую на свете как познающий субъект, такой солипсизм ни с чем не сообразен, чудовищен. Да, он, быть может, в известном смысл чудовищен, но, чтобы иметь право это сказать, надо его опровергнуть. Ренувье не доказывает эмпирическую реальность множественности сознаний, а просто принимает ее: если нелепа теория моментального уничтожения предметов по исчезновении их из поля моего сознания, а с другой стороны, нет объекта без субъекта, то реальность стола в той или другой форме сохраняется в сознании другого человека, воспринимающих его животных или тех низших монад, случайным агрегатом которых этот стол является в природе, ибо категория личности (или плюрализма сознаний) заставляет нас рассматривать всякое бытие по образу и подобно личности, sub specie personae. Но этого мало, каждое сознание от души атома до человека нетленно, неуничтожимо. Правда, это – гипотеза, не самоочевидная истина, но, по Ренувье, гипотеза имманентная: сознание нетленно вместе с элементарным телесным зародышем, в который оно заключено. Для человека это – личное бессмертие, для низшей монады – не личное, но все же сохранение. Совсем как у Лейбница: immortalitas для человека, indefectibilitas для низших монад.
Ренувье говорит, что сокрушил идол вещи в себе, идол субстанции. Я скажу, Ренувье условился не употреблять слова вещь в себе, он признал нецензурным слово субстанция, но он отнюдь не исключил из своей философии самих понятий. Он отвергнул рационалистическое обоснование монадологии Лейбница, он упразднил идею бесконечного бога, он превратил эту систему (обосновывая ее эмпирически) из мировой абсолютной монархии в политеистическую республику, но он этим не реформировал критицизм, а построил метафизику плюралистического идеализма явно догматического характера. Эта догматичность явствует еще из следующего обстоятельства. Априорное обоснование эмпирической реальности мира и чужих сознаний, по Ренувье, недостаточно. Ведь вне непосредственного состояния сознания все сомнительно, и мы должны принять на веру объективную реальность «физического мира», «чужих я», закономерности природы и соответствия между этой закономерностью и структурою познающего субъекта. Спрашивается, если мир есть насквозь феномен, если категории суть объективные формы феноменального бытия, то зачем же нам постулировать вышеприведенные тезисы реальности, в особенности последний? Мне думается потому, что гарантии соответствия мира познанию и не может быть, если мы его будем понимать трансцендентно, что и делает Ренувье.
Обратимся теперь к учению Ренувье об априорных законах сознания, которые Ренувье гуртом называет категориями. Априорность определяется всеобщностью и необходимостью известной умственной функции; она всегда присутствует в процессе познания, и ее нельзя отмыслить прочь. Ренувье ограничивается кoнcтaтиpoвaниeм, описанием априорных функций сознания, но он не доказывает их необходимости. Они в его таблице положены рядом механически, но не образуют между собою необходимых синтезов мысли и не поставлены в связь (за исключением категорий отношения, качества и количества) с законами мышления. В этом отношении Ренувье напоминает «полукантианца Уэвеля»8. Категория финальности вносит с собою телеологическую точку зрения на бытие, которой нет места там, где речь идет о необходимых законах сознания. Категория личности, как мы видели, принята без достаточного основания. На эту разрозненность таблицы категорий и отсутствие в ней всякого объединяющего принципа (в виде единства трансцендентальной апперцепции у Канта) справедливо указывает Сеайлль.
Обратимся теперь к учению Ренувье об априорных законах сознания, которые Ренувье гуртом называет категориями. Априорность определяется всеобщностью и необходимостью известной умственной функции; она всегда присутствует в процессе познания, и ее нельзя отмыслить прочь. Ренувье ограничивается кoнcтaтиpoвaниeм, описанием априорных функций сознания, но он не доказывает их необходимости. Они в его таблице положены рядом механически, но не образуют между собою необходимых синтезов мысли и не поставлены в связь (за исключением категорий отношения, качества и количества) с законами мышления. В этом отношении Ренувье напоминает «полукантианца Уэвеля»8. Категория финальности вносит с собою телеологическую точку зрения на бытие, которой нет места там, где речь идет о необходимых законах сознания. Категория личности, как мы видели, принята без достаточного основания. На эту разрозненность таблицы категорий и отсутствие в ней всякого объединяющего принципа (в виде единства трансцендентальной апперцепции у Канта) справедливо указывает Сеайлль.
Наиболее важная для Ренувье из всех категорий, наряду с отношением, категория числа, в виду этого мы сосредоточим на ней, главным образом, наше внимание. Ренувье законченная «актуальная» бесконечность представляется каким-то кошмаром. Он не скупится на указания логической нелепости в понятии бесконечно большого числа. Он усматривает в понятии бесконечно малого, играющем такую капитальную роль в науке, известную полезную фикцию, методологическую уловку исчисления. Он строго разграничивает (что уже делал Кант) infinitum – бесконечное от indefinitum – неограниченно большого. И он во всех этих рассуждениях прав. Но какие выводы он делает отсюда? Он утверждает, что прямым следствием закона числа является: ограниченность мира в пространстве и времени, реальная разделенность мира на определенное (чудовищно большое) число неделимых физических элементов (и притом одушевленных), реальная разделенность времени на определенное число прерывных конечных мгновений, изменения на ряд обособленных «толчкообразных» изменений. Реальное движение, по его мнению, состоит из суммирования малых конечных перемещений, ибо в противном случае аргументы Зенона против движения являются абсолютно неопровержимыми. Если движение от А до В слагается из бесконечно большого числа частей или моментов, то, действительно, по его мнению, расстояние от А до В никогда не может быть пройдено. Все это всего яснеe выражается в отношении Ренувье к антиномиям Канта: он принимает за истинные тезисы конечности (ограниченность и начало мира, численная определенность его составных частей, возможность абсолютного начала в ряде причинно обусловленных перемен, т. е. свободы воли и первопричины мира). Все это вместе поражает своею парадоксальностью и тою стремительностью, с которою Ренувье хочет навязать истинность тезисов читателю. Неужели так просто решаются антиномии Канта, и почему же он, принимавший закон числа, не соблазнился таким простым прямолинейным решением вопроса? Антиномии Канта, особенно первые две, представляют гениальный «Experiment der Vernunft» для определения того, как человек понимает мир, метафизически или критически. Первые две антиномии по их замыслу – волчья яма, в которую неизбежно попадает каждый, кто пожелает уклониться от их критического разрешения. А такое уклонение возможно в троякой и только в троякой форме: I) Или можно признать, что тезис и антитезис – оба истинны зараз, что мир зараз и конечен, и бесконечен, что противоречие лежит в природе мира, и что с этим ничего не поделаешь: наш разум бессилен охватить эту природу. Таков взгляд Гамильтона и Спенсера – такого взгляда на антиномии придерживался и Ренувье в первый период своей философии – это точка зрения иррационализма. II) Или можно признать, что мир бесконечно разделен и представляет в пространстве и времени an und für sich бесконечно большую величину, состоит из бесконечно большого числа частей пространства и времени – взгляд инфинитизма, III) или можно признать, что мир конечен, как это делает Ренувье, – финитизм. Во всех трех случаях отвечающий попадает, по выражению Канта, в положение подставляющего решето, когда вопрошающий делает вид, что доит козла – иначе говоря, самый вопрос: «каков мир сам по себе», независимо от познающего субъекта (для которого он всегда безграничное in indefinitum явление)? есть нелепый вопрос, на который может быть лишь нелепый ответ. Мир в целом и составных частях для сознания не есть данность, но всегда задание. И в самом деле, освободившись от нелепости бесконечно большого числа, Ренувье поспешно принимает тезу финитизма, не желая исследовать ближе, не находится ли она в вопиющем противоречии с другими категориями. А между тем ее принятие связано с признанием ограниченности времени и пространства. Спрашивается, чем же ограничены время и пространство? Ведь самое понятие их предполагает возможность беспредельного продолжения! Равным образом начало мира предполагает предшествующее ему пространственно-временное небытие. Но ведь, по Ренувье, познающее соотносительно с познаваемым, и не придется в данным случае допустить познание небытия? Первопричина опять же есть contradictio in adjecto – еще Шопенгауэр справедливо заметил: причинность не извозчик, ее нельзя отпустить, когда вздумается. Всякая причина есть следствие другой причины, отвергать это положение значит отвергать основную категорию Ренувье, категорию отношения. Далеe, мы все познаем в отношениях и, следовательно, для нас нет абсолютных величин, между тем, признавая мир ограниченным, мы должны признать в природе абсолютно большую конечную величину – размер мира. Если мир имел начало, то по тем же соображениям он должен иметь и конец. Все это слишком несообразно и напоминает учение Аристотеля и схоластические церковные представления. Аналогичный взгляд мы встречаем у Гартмана, который связывает учение о начале и конце мира с понятием энтропии9.
Категория причинности представляется у Ренувье весьма неясной. Он толкует ее то в духе Мэн-деБирана, то в духе Юма, то в духе Канта. То мы должны понимать причинность по образу и подобию волевого акта, то Ренувье подчеркивает чисто эмпирическую, не необходимую природу причинности, то он признает в ней априорную категорию. He может быть сомнения, что для Ренувье причинность не должна иметь значение необходимой формы познания, ибо главное обоснование ее, по Канту, строится на сплошности опыта, а Ренувье именно эту сплошность принципиально отрицает, справедливо указывая на то, что допущение ее неизбежно приводит к детерминизму. Равным образом Ренувье не учитывает того обстоятельства, что и для Канта нет априорной необходимой связи между данным событием А и предшествовавшими ему известными нам условиями α β γ, но есть априорная необходимость в том, чтобы данное событие вообще имело строго определенные условия для своего возникновения. Последнее категорически отвергается Ренувье.
Чтобы объяснить изменение, Ренувье считает недопустимым разлагать его на бесконечное число степеней, так же как пространство и время (по закону числа), ни слагать из ряда моментов неподвижности, как в кинематографе, но считает нужным слагать всякое заметное изменение из ряда минимальных изменений, между которыми есть скачки. Остается совершенно непостижимым, почему бы этим изменениям нельзя быть снова разложенными на еще меньшие. Ренувье рассуждает сходно с Юмом, который подобным же образом слагал пространство из минимально ощутимых ломтиков (minimum visibile). Правда, Ренувье считает элементарные ломтики времени, пространства и изменения лежащими далеко ниже порога сознания, но все же он тем самым допускает в природе абсолютно малые размеры. Кто может поручиться, что человек или высшие существа, если не невооруженным глазом, то при помощи технических приспособлений (каких-нибудь микрометров), косвенным образом не найдут возможным разделить minimum divisibile? Ренувье скажет, что такое предположение фантастично, что практически невозможно дойти до minimum'a делимости пространства времени и изменения, но это не устранит указанной выше несообразности – нарушения закона относительности: сплошность и прерывность, единство и множество – понятия соотносительные, разрыв между ними ведет к противоречию. Прерывы, скачки и пустоты в природе немыслимы, если их понимать в абсолютном смысле слова – in mundo non datur hiatus во времени и saltus в пространстве.
Гносеологический волюнтаризм Ренувье, родственный прагматизму Джэмса и учению о трансцендентном долженствовании Риккерта, исходит, как мы видим, из положения, что суждение есть акт воли, и притом, свободной принять его или отвергнуть. Отсюда Ренувье выводит, что даже гносеологическая необходимость не имеет объективно принудительного характера до тех пор, пока мы не поверим в истинность суждения, не примем его. Если признать, думает он, что все наши суждения, и истинные, и ложные, суть акты необходимые, то придется устранить критерий для различия истинного и ложного, ибо история философии показывает, что за объективно необходимое принимают во все времена прямо противоречащие суждения. Отсюда вывод: добровольное принятие суждения свободным актом воли, свободная вера в его истинность – единственное условие для существования науки, которая зиждется на вере. Только непосредственные чувственные данные навязываются помимо веры, только в них не сомневается ни один скептик, все остальное предполагает добровольную веру в тезисы реальности. Эта теория поражает своею неубедительностью. Без сомнения, всякое высказывание есть не только интеллектуальный, но и волевой акт. Из этого, однако, отнюдь не следует, что это – акт свободной воли. Бесспорно, от моей воли зависит принять или отвергнуть необходимое суждение (например (1+1=2), однако, разве следует отсюда, что некоторое соотношение субъекта и предиката не навязывается мне при этом принудительно. Но в таком случае нужно признать, что все суждения (и истинные, и ложные) совершаются по необходимым психологическим законам природы? Да, это необходимо допустить – различие между истиной и заблуждением при этом сохранится вполне, ибо 1) суждение, кажущееся истинным, но ложное по существу, может быть исправлено умственной поверкой, сличением данных опыта и коллективной поверкой и опытом других людей; 2) критерием истинности суждения все же остается его свобода от противоречия и согласование с опытом, независимо от того, из какого психологического источника, свободного или необходимого, оно произошло, оценка его истинности не имеет никакого отношения к его происхождению. 3) Предопределенность в развитии знания у отдельного человека или человечества, которая признается детерминизмом, отнюдь не есть гносеологический фатализм, как понимает его Ренувье. Если можно спорить о моральном прогрессе человечества, то его интеллектуальный прогресс вне сомнений. В этом прогрессе нет логической необходимости, как и во всяком процессе природы, но по мере организации всей человеческой науки в одно соборное целое он приобретает все большую и большую вероятность. В самом темпе движения научной мысли заметно все возрастающее ускорение. В частности в истории философии прогресс совершается гораздо медленнее, чем, например, в технике, но и он обеспечивается тем, что человечество может не только углублять и расширять проблему истинного познания, но путем психологического изучения заблуждения, путем раскрытия механизма логики чувств и внесения поправок в процесс познания благодаря изучению факторов, препятствующих строго логическому развитию мысли, ускорять наступление вечного мира в философии, который, конечно, все же является лишь бесконечно отдаленной точкой в непрестанном движении, ибо наука и познание по самой своей природе не завершимы, а мир есть вечная проблема. 4) Если в самой структуре познания нет объективно принудительных поводов к признанию необходимости, то надо сказать, что их вовсе нет. Между тем, Ренувье делает исключение для непосредственных данных сознания10. Для принятия их, по его мнению, не нужно никакого акта веры или воли: они сами навязываются. В таком случае что-нибудь из двух: или I) эти «данные», в которые не входит ни память, ни категория в смутном виде, ни законы мышления, суть просто ничто – фикция чистых ощущений; или II) они виртуально заключают в себе элементы логической и гносеологической необходимости. В последнем случае свобода отвергнуть необходимое суждение сводится к свободе отвергнуть его на словах из упрямства, из философского озорства. Ведь, суждение может быть невысказанным, и даже не связанным со словами, но, как умственный акт, оно все же сохранит свое значение. Таким образом, всякое познание (и непосредственное восприятие тоже) нуждается в вере, но за то ни в каком познании очевидность не сводится к вере, вера только поддерживает данную извне в самом акте суждения логическую необходимость. В своем отношении к метафизике Ренувье напоминает Конта: оба признают единственной действительностью феномены. Оба под метафизическим разумеют недоступное чувственным восприятиям: для Конта химический состав звезд объект метафизики, ибо звезды слишком отдалены от наших органов чувств. Точно так же и для Ренувье: центральные монады, «гении» недоступны нашему познанию: первые но своей миниатюрности, вторые – по отдаленности в пространстве, (жители других планет), но все же это – чувственные реальности. Сам бог или сами боги у Ренувье – совершенные, но конечные, ограниченные существа.