По-настоящему глубокий анализ моральных действий начинается за пределами внешнего поведения, в котором выражается наше этическое чувство; надо искать тайный источник, откуда исходят наши действия. Если опять-таки думать о поведении как о словаре, то использование «терминов» будет целиком зависеть от того, что мы пытаемся «сказать» своими действиями. Наши действия говорят о нашем абсолютном видении жизни – нас самих и нашего места в природе вещей, – как мы его ощущаем. У многих это видение может быть жалким, узким, стесненным навязанными социумом правилами и санкциями; у них есть лишь весьма туманные представления о добре и зле, которые не являются результатом общественного внушения и давления. В этом случае человек поступает так или иначе из страха или глубоко укоренившегося чувства субординации в сочетании с низким личным авторитетом. Возможно, поведение большинства мужчин именно таково и часто представляет собой машинальное исполнение долга, которое мы принимаем за рациональность и ответственность. Однако даже при этом за нашей социально сертифицированной моралью таится некое изначальное мировосприятие, диктующее нам, что такое реальность и что в этой реальности на самом деле священно.
Для большинства из нас это мировосприятие не выражается словами; возможно, мы никогда не обращаемся к нему напрямую. Оно может остаться чисто подсознательным ощущением, спонтанно формирующим наше восприятие и мотивацию. Еще до того как наше мировосприятие учит нас отделять добро от зла, оно побуждает нас различать настоящее и ненастоящее, истинное и ложное, значимое и бессмысленное. До того как действовать, мы должны постичь мир, в котором нам предстоит действовать; в нем уже должна существовать чувственная модель, к которой мы применяем свое поведение. Если, подобно джайнистскому святому, мы смотрим на жизнь как на чудо, тогда вполне разумно причинять себе бесконечные неудобства, избегая ненароком навредить даже ничтожному насекомому. Если, напротив, мы смотрим на человечество как на низшую и не слишком разумную форму жизни, мы сочтем джайниста суеверным, а его поведение – бессмысленным с точки зрения морали. В самом деле, не станем же мы колебаться, прежде чем забить целое стадо животных по необходимости или развлечения ради! Импульсивность или холодный расчет, под влиянием которых люди совершают такие действия, значения не имеют. Пока чья-то моральная чувствительность не противоречит нашей картине мира, мы склонны принимать поведение этого человека как вполне здравое и разумное, но самые рациональные доводы в мире не убедят нас, что тот, кто отвергает наше видение реальности, не сумасшедший и не суеверный, разве что нам заблажит попрактиковаться в плюралистической терпимости – в пределах, установленных законом.
В нашей культуре нет нужных слов для разговора о том уровне личности, на котором открывается более глубокое видение реальности, однако оно, безусловно, воздействует на нас в некоей точке глубже нашего коллективного сознания. Мировосприятие, о котором идет речь, не изучается сознанием, как интеллектуальный вопрос. Скорее мы впитываем его из духа времени или погружаемся в него от самых разных – приятных и неприятных – бесчисленных впечатлений. Именно этим видением мы руководствуемся, определяя, что в конечном итоге считать здравым. Поэтому можно понять, почему два таких человека, как Бертран Рассел и Герман Кан, которых невозможно обвинить в презрении к рассудку, логике и интеллектуальной точности, стали заклятыми антагонистами во многих ключевых вопросах. Рассел, осознав превосходство воображения над поверхностным мышлением, речью и поведением, сказал: «Я скорее соглашусь жить безумным, но с правдой, чем в полном рассудке, но с ложью». Безумным, конечно, по мнению окружающих, потому что то, что подводит человека ближе к правде, становится его личным стандартом здравомыслия.
Когда я говорю, что контркультура углубляется в исследование неинтеллектуальных способностей личности, то именно из-за интереса контркультуры к этой области – области видений – я верю в серьезность этого проекта. Безусловно, пока он не ясен даже самой отчаянной части молодежи, которая быстро приходит к выводу, что антидот на «безумную рациональность» нашего общества в том, чтобы бросаться в разнообразные безумные страсти. Как многие наши «ответственные» лидеры и граждане, живущие в суровой самодисциплине, они не пускают понимание дальше поверхностного поведения, принимая за окончательное дихотомию «спонтанного» и «взвешенного» поведения. Еще они считают, «…что неожиданные находки и вдохновение приходят к особым людям в особом эмоциональном состоянии; или опять-таки к людям на вечеринках под влиянием алкоголя или гашиша, но вовсе не являются непременным свойством опыта [восприятия на этом уровне]. А обдуманное поведение направлено на добро, которое нельзя присвоить по желанию; оно является только полезным для чего-то еще (чтобы, скажем, испытываемое удовольствие было лишь средством достижения здоровья и работоспособности). «Быть самим собой» означает действовать опрометчиво, словно желание не имеет смысла, а «вести себя разумно» означает сдерживать себя и изнывать от скуки»[93].
* * *Но пока немалая часть современной молодежной культуры предается утомительному буйству и притворной беззаботности, есть подвижки и в совершенно иной и куда более зрелой концепции исследования неинтеллектуального сознания. Эта концепция возникла в первую очередь под сильным влиянием восточной религии с ее традициями мягкого, мирного и очень цивилизованного созерцания. Эти традиции тоже ставят под сомнение обоснованность научного мировоззрения, превосходство рассудочного познания, ценность технологического совершенства, но делают это самым тихим и сдержанным тоном, с юмором, нежностью и даже с элементами изобретательной аргументации. Если в этой традиции и есть что-нибудь отталкивающее для научного ума, это не нежелание восточных религий погрязать в анализе и дебатах; скорее это утверждение интеллектуальной ценности парадокса и глубокое убеждение, что анализы и дебаты рано или поздно уступят притязаниям неизреченного познания. Восточный мистицизм не исключает споров, но оставляет много места для тишины, мудро признавая, что именно с тишиной люди сталкиваются в величайшие моменты своей жизни. К сожалению, западный интеллект склонен воспринимать тишину как ноль: отсутствие слов кажется нам отсутствием смысла.
Даже если кто-то очень захочет отвергнуть философию Лао-цзы, Будды, учителей дзен-буддизма, он не сможет обвинить их в недостатке интеллекта, остроумия или культивируемого гуманизма. Пусть эти мыслители служили философии, несопоставимой с нашей традиционной наукой, но они никоим образом не могли бы стать участниками шайки линчевателей или групповухи хиппи. К счастью, их пример не остался незамеченным нашей диссидентской молодежью; напротив, он оказывает огромное влияние на контркультуру.
Мы вернемся к этому в других главах, а пока достаточно сказать, что изучение неинтеллектуальных способностей приобретает наибольшее значение не тогда, когда превращается в общедоступную эксцентричную теорию, а когда воплощает критику научного мировоззрения, этой основы цитадели технократии, в тени которой скрыто много ярчайших красок нашего познания.
Глава III Диалектика освобождения: Герберт Маркузе и Норман Браун
Появление Герберта Маркузе и Нормана Брауна в качестве крупных социальных теоретиков среди диссидентствующей молодежи Западной Европы и Америки нужно воспринимать как одну из определяющих характеристик контркультуры; ведь в их работах говорится о неизбежной конфронтации Маркса и Фрейда. Это настоящее столкновение двух самых влиятельных, но не терпящих прямого сравнения социальных критиков современного Запада, восходящее непосредственно к трудной задаче установления порядка приоритетов физиологических и социологических категорий, которые Маркс и Фрейд завещали нам для понимания человека и общества. Нельзя обойтись ни без психики, ни без социальной классовой структуры; но одна из этих концепций в своей зрелой форме должна получить приоритет в систематической критике. Индивидуальная реальность и социальная реальность – что из них является приоритетной движущей силой в нашей жизни? Что из них вещественно, а что – тень?
Речь при ранжировании этих двух категорий идет о природе человеческого сознания и значении освобождения. И Маркс, и Фрейд считали человека жертвой ложного сознания, от которого его надо освободить, чтобы он смог самореализоваться, но основывали свои диагнозы на совершенно разных принципах. У Маркса то, что скрыто от рационального восприятия, – это реальность эксплуатации, существующей в нашей социальной системе. Культура – «идеология» в уничижительном смысле слова – встает между разумом и реальностью, маскируя деятельность ненавистных классовых интересов, причем нередко с помощью тонко рассчитанного промывания мозгов. Однако в конечном счете Маркс верил, что научный социализм в состоянии пробиться сквозь обман и трансформировать скрытую за ним социальную реальность. У Фрейда от рационального восприятия скрыто содержание подсознания. Культура выступает в обмане не как маска, скрывающая социальную реальность, но как экран, на который личность проецирует себя в широком диапазоне «сублимаций». Сможет ли человеческий разум когда-нибудь понять и принять источник подавленных культурных иллюзий? К такой вероятности Фрейд относился пессимистично, ведь его жизнь проходила в условиях все более саморазрушительной цивилизации.
Речь при ранжировании этих двух категорий идет о природе человеческого сознания и значении освобождения. И Маркс, и Фрейд считали человека жертвой ложного сознания, от которого его надо освободить, чтобы он смог самореализоваться, но основывали свои диагнозы на совершенно разных принципах. У Маркса то, что скрыто от рационального восприятия, – это реальность эксплуатации, существующей в нашей социальной системе. Культура – «идеология» в уничижительном смысле слова – встает между разумом и реальностью, маскируя деятельность ненавистных классовых интересов, причем нередко с помощью тонко рассчитанного промывания мозгов. Однако в конечном счете Маркс верил, что научный социализм в состоянии пробиться сквозь обман и трансформировать скрытую за ним социальную реальность. У Фрейда от рационального восприятия скрыто содержание подсознания. Культура выступает в обмане не как маска, скрывающая социальную реальность, но как экран, на который личность проецирует себя в широком диапазоне «сублимаций». Сможет ли человеческий разум когда-нибудь понять и принять источник подавленных культурных иллюзий? К такой вероятности Фрейд относился пессимистично, ведь его жизнь проходила в условиях все более саморазрушительной цивилизации.
Вот здесь мы и сталкиваемся с проблемой. Является ли личность, как сказал бы Маркс, отражением «способа производства материальной жизни»? Или социальная структура, как утверждал Фрейд, является отражением нашей психики? В такой постановке вопрос кажется чересчур прямолинейным. Однако прежде чем ответить, давайте рассмотрим, как Маркузе и Браун не менее решительно разошлись во взглядах на эту проблему. Возьмем один пример: в своей последней книге Браун, заявивший, что истинный психоанализ заключен в самых оскорбительных его преувеличениях, предлагает психоаналитическую концепцию «священного царствования»:
«Король Яков сказал в 1603 году: “Что господь соединил, человек да не разъединит. Я муж, а весь этот несчастный остров – моя законная жена”. Фаллическая персонализация и восприимчивая аудитория состоят в коитусе: они делают это, пока у него не наступит оргазм… Король – это эрекция государства… У Даниила десять рогов символизируют десять царей; в Камбодже лингам прославлен в храме в центре столицы в ипостаси Деварайи, Бога-Царя. Его королевское величество персонифицированный пенис»[94].
На что Маркузе энергично возражает:
«Если говорить о скрытой сути, земные царства – всего лишь тени, но, к сожалению, они приводят в движение людей и объекты, они убивают, они существуют, несмотря ни на что, и торжествуют как при солнце, так и при луне. Король может быть эрегированным пенисом, и его отношение к обществу может быть половым сношением, но, к сожалению, наряду с этим существует кое-что совсем другое, менее приятное и более реальное»[95].
Кто же тогда король? Социальный эксплуататор, чья власть идет от вооруженной силы и экономических привилегий? Или спроецированный образ отца, чья власть исходит от доминантного фаллоса, который он воплощает? Удобный ответ (правильный, но поверхностный) – и то, и другое. Но чем является король в первую очередь, по происхождению и значению? Порождают ли социальные привилегии эротический символизм? С философской точки зрения проблема затрагивает вопрос местоположения реальности, направления, в котором указывает метафора. С политической точки зрения она ставит вопрос, как достичь нашего освобождения. Как нам избавиться от короля или его господствующих суррогатов? Путем социальной или психологической революции? И снова удобный ответ – и того, и другого. Но с чего начать? Какая революция «более реальна»?
Вклад Маркузе и Брауна, затеявших эти тяжеловесные дебаты, в контркультуру заключается в попытке создать радикальную социальную критику, проистекающую из психоаналитических наблюдений. Они стремились ослабить традиционные идеологии, в которых классовые, национальные и расовые интересы берутся по себестоимости – ведь они воспринимаются сознательно и четко – и используются как материал для аксиом. Как с Маркузе, так и с Брауном мы оказываемся под риторической поверхностью политической жизни, потому что политика, как и остальная наша культура, предположительно сродни патологическому поведению, и даже принципиальное восстание несет в себе риск оперировать государство инструментами, зараженными той самой болезнью, от которой умирает пациент.
Но Маркузе и Браун пришли к Фрейду разными путями и выделили у него отчетливые расхождения в указаниях направления дальнейшего движения. В противоречии, которое в конце концов их разделило, Маркузе занял более осторожную позицию, отмежевавшись от эксцессов Брауна. У Маркузе психоаналитические прозрения Фрейда ведут к трансформации традиционной идеологии, а не, как угрожает последняя работа Брауна, к ее уничтожению. Изначальной целью Маркузе является ассимиляция Фрейда в гегельско-марксистскую традицию, в которой он видит собственные интеллектуальные корни. До Второй мировой войны Маркузе поддерживал отношения с институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, крупным центром изучения неомарксизма. Тогда, как и теперь, его основной темой была социальная теория Гегеля; но из своей академической среды он вынес сильнейшую потребность говорить о том, что волновало его коллег-марксистов. Как социальный философ, работающий в компании ученых-социологов и политических активистов, Маркузе прекрасно сознавал необходимость сделать свои рассуждения применимыми ко всем актуальным мировым дилеммам, чтобы вести продуктивный диалог со своими прагматичными коллегами. В конечном счете Маркузе становится убежденным сторонником левых, по-прежнему видя в социализме надежду для будущего, но желая обогатить социалистическое видение мира, привив ему фрейдистский аспект. Именно поэтому радикальные студенты Европы со своим традиционным левым уклоном с готовностью назвали Маркузе идеологическим преемником Маркса.
Браун, напротив, пришел к социальной критике законченным индивидуалистом. Его исследование «психоаналитического значения истории» в «Жизни против смерти» стало поздним и весьма эксцентричным достижением в его карьере. Раннее классическое исследование Брауна – аккуратное, скромное, традиционное – почти не содержит наступательного размаха ницшеанства, который теперь ассоциируется с Брауном[96]. Свои социальные размышления Браун начинает с Фрейда и переходит со своим Фрейдом прямо к делу. Он не привносит с собой в психоанализ прежней привязанности к левым идеологиям. В своей работе Браун мало ссылается на Маркса, хотя достаточно очевидно, как решительно он ставит под сомнение учение марксизма. Помимо этого, он известен уклонением от политических пристрастий и утомительных фракционных разногласий. Если мысль Брауна смелее и экстравагантнее, чем у Маркузе, это потому, что он работает со свободой ученого, который забросил свою специальность и окунулся в социальную критику безо всяких ограничений. Результатом стала бурная оригинальность дилетанта, который пускается в умозрительные приключения, не заботясь о традиционной мудрости профессионалов или идеологически подкованных коллег. Для ортодоксального фрейдиста свобода интерпретаций у Брауна скандально широка. Для радикального активиста его политика упорно аполитична. И все же моя позиция здесь такова, что в сфере социальной критики контркультура начинается там, где Маркузе с разгона остановился и где Браун без долгих предисловий бросился в тему очертя голову.
Прежде чем изучить проблемы, разделившие Маркузе и Брауна, давайте рассмотрим, что их объединяет. Это важно, потому что и Маркузе, и Браун достойны всяческих похвал за значительные и очень схожие вклады в современную социальную мысль. Лучший способ показать новизну их работ – сравнить их с традиционным марксизмом.
Интересно, что претензии к марксизму, которые предъявляют Маркузе и Браун, исходят из общей почвы с Марксом, вернее, «с теневыми молодыми «протомарксистами», которые потянулись к философии под дурманящим влиянием немецкого идеализма. Рукописям, в которых Маркс в общих чертах обрисовал и затем отверг свои юношеские размышления, было суждено найти дорогу в печать лишь спустя примерно пятьдесят лет после его смерти, но с этого момента карьера этих сочинений стала феерической. Эти работы, фактически бедные содержанием, стали парником марксистского гуманизма, то есть марксизма, который, как считается, все еще сохраняет революционную актуальность в условиях капиталистического и коллективистско-бюрократического изобилия[97].
Маркузе, который охотно отождествляет себя с марксистским учением, видит ценность этих трудов в акценте на «тенденциях, которые были разжижены в позднейших интерпретациях социальной критики Маркса: элементы коммунистического индивидуализма, отречение от любого фетишизма, касающегося обобществления средств производства или роста производственных сил, и подчинение этих факторов идее свободной реализации личности»[98]. Бесспорно, ученические труды молодого Маркса не лишены очарования, несмотря на незрелость стиля и отталкивающую гегелевскую неясность. Эссе не только пронизаны теплой личной заботой о человеке; на том этапе жизни Маркс не стеснялся с большим воображением распространяться о поэзии и музыке, об игре и любви, о красоте и жизни чувств. Как мы увидим, в этих сочинениях есть параграфы, где Маркс разворачивает аналитические картины великих психологических перспектив. И все же в новомарксистском буквоедстве есть нечто жалкое и одновременно комичное – сейчас они настаивают, что эти забракованные, рудиментарные упражнения – «истинный» Маркс и что, если как следует «причесать» работы, мы найдем в них (видимо, в них одних из всей литературы того периода) всю фундаментальную мудрость современной гуманистической мысли[99].