Маркузе, который охотно отождествляет себя с марксистским учением, видит ценность этих трудов в акценте на «тенденциях, которые были разжижены в позднейших интерпретациях социальной критики Маркса: элементы коммунистического индивидуализма, отречение от любого фетишизма, касающегося обобществления средств производства или роста производственных сил, и подчинение этих факторов идее свободной реализации личности»[98]. Бесспорно, ученические труды молодого Маркса не лишены очарования, несмотря на незрелость стиля и отталкивающую гегелевскую неясность. Эссе не только пронизаны теплой личной заботой о человеке; на том этапе жизни Маркс не стеснялся с большим воображением распространяться о поэзии и музыке, об игре и любви, о красоте и жизни чувств. Как мы увидим, в этих сочинениях есть параграфы, где Маркс разворачивает аналитические картины великих психологических перспектив. И все же в новомарксистском буквоедстве есть нечто жалкое и одновременно комичное – сейчас они настаивают, что эти забракованные, рудиментарные упражнения – «истинный» Маркс и что, если как следует «причесать» работы, мы найдем в них (видимо, в них одних из всей литературы того периода) всю фундаментальную мудрость современной гуманистической мысли[99].
Маркузе, защищая общую преемственность работ Маркса, протестовал против попытки ограничить гуманизм Маркса его ранними работами. «Подлинная сущность марксистского гуманизма, – говорил он, – появляется и в «Капитале», и в поздних работах». Но Маркузе идет дальше – он определяет этот «гуманизм» как «построение мира без доминирования или эксплуатации человека человеком»[100]. Действительно, протест против эксплуатации проявляется у Маркса от начала до конца вместе с прочей преемственностью. Но протест появлялся у всех социалистических и анархических теоретиков за последние полтора века. Если в ранних рукописях и есть отличительная черта, то это непривычная психологическая и поэтическая чувствительность. А если расценивать эти рукописи как открытие, как предлагают марксисты-гуманисты, тогда решающим в нашей оценке места упомянутых рукописей в марксовской антологии должно быть соображение, что сам Маркс предал эти труды забвению и никогда не возвращался к духу свободного размышления и эстетической глубине, за исключением отклонений от основной линии, которые заметит только умнейший ученый-марксист. То, что перестало оказывать влияние на Маркса, еще меньше влияло на большинство его исторических последователей. За исключением роли, какую они сейчас играют – ценная, кстати, роль – в орошении пересохшего воображения сухарей-марксистов, «Экономические и философские манускрипты» являются, в историческом контексте, интеллектуальной неудачей, в которой винить некого, кроме самого Маркса.
Ставя ранние рукописи Маркса очень высоко, марксисты-гуманисты, возможно, приписывают Марксу собственные качества ума и души. В случае Маркузе это именно так. Поэтому, по моим предположениям, то, что очевидно и централизованно присутствует у Маркузе и лишь маргинально угадывается у Маркса, нужно поставить в заслугу Маркузе как аутентичное развитие традиционного марксизма.
Теперь мы с Маркузе и Брауном вернемся к господствующей богатой традиции немецкого романтизма, который Маркс оставил ради так называемого «научного» социализма. Маркузе и Браун словно бы задним числом увидели, что неспокойная романтическая чувствительность, одержимая от начала до конца парадоксами и безумием, экстазом и духовным поиском, содержала куда более великие прозрения, чем подозревал Маркс. В частности, эта традиция продолжалась в работах Фрейда и Ницше, главных психологов фаустовской души. Таким образом, мы находим у Маркузе и Брауна высшую оценку, основанную на тех же самых элементах культуры, которые Маркс, с его компульсивным упрямством, заклеймил статусом «теней в человеческом мозгу»[101]. Миф, религия, сны, видения – такова была темная вода, в которой Фрейд улавливал свою концепцию человеческой натуры. На оккультные темы у Маркса не хватало терпения, зато он часами корпел над скучной промышленной статистикой британских «синих книг», где у человека мало возможностей появиться в иной роли, нежели homo economicus, homo faber[102]. Маркузе и Браун, напротив, настаивают, что мы можем научиться большему у сказочных образов Нарцисса, Орфея, Диониса, Аполлона, чем из скучных приходов-расходов.
Когда миф и фантазия становятся предметом науки о человеке, диапазон исследований увеличивается на несколько порядков. Промышленная статистика – язык настоящего; миф – язык веков. Для Маркса современная эра была уникально значительна; это была «последняя антагонистическая форма социального процесса производства». По этой причине основные исторические теории Маркса втиснуты в этот апокалипсический интервал, а источниками служили непосредственные предшественники. Когда читаешь переписку и памфлеты Маркса и Энгельса, поражаешься острой злободневности их забот, близорукой сосредоточенности на том, что происходит здесь и сейчас, рьяным выискиванием правых в каждой мелкой войне и в политике силы того времени (обычно правым оказывался германский рейх), как будто сознательные политические обсуждения и акции сегодня, завтра и на следующей неделе действительно могут на что-то повлиять. В рамках такой ограниченной перспективы было слишком очевидно, кто чей враг и как надо бороться с недостатками.
Но Маркузе и Брауну, последователям Фрейда, не так легко разделить всех на негодяев и героев или всерьез принимать поверхностную политику своего времени. Для них основным предметом изучения становится цивилизация в целом. Индустриализм под эгидой капитализма или коллективизма ассимилировался в общую историческую категорию, которую Маркузе называет «логикой доминирования», а Браун «политикой греха, цинизма и отчаянья». В поисках истоков промышленного конфликта фрейдистский пафос уносит обоих в то время, когда цивилизации еще не существовало, в эволюционное прошлое. Как и Маркса, их волнует диалектика освобождения. Подобно Марксу, они стремятся придать гегелевской концепции истории «материальную» основу, чтобы диалектическое развитие обрело почву под ногами. Но не марксовский классовый конфликт (для Маркузе – не только классовый конфликт) отвечает их поискам; здесь вечным полем битвы становится человеческое тело, наполненное борьбой инстинктов.
Поэтому освобождение – проект более масштабный и одновременно более тонкий, чем полагали большинство социальных бунтарей. Те, кто верит, что для освобождения человека достаточно стремительного революционного натиска и замены коррумпированной элиты на благонамеренную, рискуют сами нанести себе поражение – недостаток, который Маркузе видит во всех революциях прошлого.
Соответственно, ключевая проблема алиенации (отчуждения) приобрела для Маркузе и Брауна совсем иное значение, нежели то, которое можно найти в зрелых работах Маркса. Это, конечно, будет оспорено многими марксистами-гуманистами (может быть, даже тем же Маркузе), для кого «алиенация» стала пропуском великой идеологии в современную актуальность. Невольно задаешься вопросом, помнили бы Маркса западные интеллектуалы, не вверни он случайно новое модное словечко. Подчеркиваю – случайно, ибо, как убедительно доказал Дэниел Белл[103], понятие отчуждения в трудах Маркса имеет самую маргинальную связь с развитием этой идеи у Кьеркегора, Достоевского или Кафки. Неомарксисты пытаются ввести Маркса в современный мир по следам художников и философов-экзистенционалистов, для которых насущные проблемы социальной справедливости, классовая борьба и промышленная эксплуатация были заботой в лучшем случае второстепенной.
Интересно, однако, отметить, как более философически настроенный молодой Маркс трактовал концепцию отчуждения. В одном из ранних сочинений он соотносит отчуждение труда с психической жизнью человека и с отношением человека к природе. Это гораздо более впечатляющая (поскольку более обобщенная) концепция отчуждения, чем все, что позже появится в работах Маркса, но вывод он делает странный. После сложного анализа Маркс решает, что «частная собственность является… продуктом, результатом, необходимым последствием отчужденного труда, внешней связью рабочего с природой и с самим собой» (курсив мой). Это заставляет Маркса задать глубокий вопрос: «Как… человек пришел к отчуждению своего труда? И как это отчуждение коренится в природе развития человека?»
Абсолютно поразительная мысль у Маркса, как зрелого, так и юного, потому что здесь он предполагает, что изначальный акт отчуждения, имеющий место в «развитии человека», нельзя привязать к экономическому процессу; более того, он фактически порождает частную собственность и все ее зло. Чем же является этот акт отчуждения? К сожалению, рукопись, призванная разрешить эту важнейшую проблему, обрывается, не дав ответа. Был ли ответ у самого Маркса?
Абсолютно поразительная мысль у Маркса, как зрелого, так и юного, потому что здесь он предполагает, что изначальный акт отчуждения, имеющий место в «развитии человека», нельзя привязать к экономическому процессу; более того, он фактически порождает частную собственность и все ее зло. Чем же является этот акт отчуждения? К сожалению, рукопись, призванная разрешить эту важнейшую проблему, обрывается, не дав ответа. Был ли ответ у самого Маркса?
Возможно, и был, но не очень «марксистский». Ранее в том же сочинении Маркс снова размышляет об истоках отчуждения. Он спрашивает, что такое «чуждая власть», которая вмешивается с целью присвоить труд людей и помешать их самореализации. Может ли это быть «природа»? Конечно, нет, отвечает Маркс.
«Что за противоречие было бы, если бы чем больше человек покорял природу своим трудом и чем больше промышленные чудеса делали бы излишними чудеса богов, тем больше людей отказались бы от радости производства и наслаждения результатами в пользу этих сил».
В самом деле, что за противоречие! Почти диалектическое противоречие, можно сказать. Но Марксу не удалось объяснить сей парадокс – в конце концов, он не был ни ницшеанцем, ни фрейдистом[104].
Если отчуждение означает кошмар экзистенциальной невесомости, которая ассоциируется с кафкинским «белым воротничком» Джозефом К. или толстовским чиновником Иваном Ильичом, тогда социоэкономическое отчуждение, которое Маркс увидел в жизни пролетариата, – максимум вторичный частный случай глобального феномена. Как мы увидим, Маркузе и Браун резко расходятся в диагнозе этого состояния, но единодушно настаивают, что отчуждение в обобщенном смысле – явление в первую очередь психологическое, а не социологическое. Это не частное различие, существующее между людьми разных классов; скорее, это болезнь, гнездящаяся в каждом человеке. Поэтому истинные исследователи отчуждения не ученые-социологи, а психиатры, которых во времена Фрейда называли алиенистами. Психиатры знают, что алиенация берет начало из глубокого тайного акта репрессии и не поддается лечению простой реорганизацией основных структур нашего общества.
Возможно даже, отчуждение в правильном понимании сильнее выражено в высших слоях капиталистического общества, чем в его многострадальных низах. Иначе как обосновать «по Фрейду» маниакальную жажду наживы и аскетическую самодисциплину типичного «барона-разбойника»[105], если не считать его гротескное поведение болезненным извращением инстинкта самосохранения до одержимо-садистической агрессивности? Писатели и драматурги, пытающиеся убедить нас в том, что бедные живут более полной жизнью, чем богатые, конечно, повинны в грехе сентиментализации, но в том, что они говорят, есть большая доля истины. Если мы решим поискать нормальных, счастливых людей, вряд ли они отыщутся наверху социальной пирамиды: для кого же подменяющая живую жизнь фикция денег столь душераздирающе конкретна, как не для процветающего капитализма?
Маркс не был в неведении относительно того, что эксплуатация ломает жизнь капиталиста так же, как и жизнь рабочего, пусть и не столь явно. Он во многих отношениях готов был видеть в стяжателе-капиталисте жертву собственной деспотичной экономической системы. В одном из ранних сочинений Маркс резко высказывается по поводу пресловутой тайны денег. Это всего лишь черновой фрагмент, наброски на тему избранных мест из Гете и Шекспира, но тем не менее высказанная там идея опередила свое время. Маркс вплотную подходит к осознанию печальной истины, что для отчужденного спекулянта деньги – это не рациональная мера стоимости, а злое волшебство, умеющее исполнять желания. Это, заключает Маркс, и является секретом сверхъестественной власти денег над нами: «…эта божественная сила денег кроется в их сущности как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества»[106]. В этом замечании угадываются зачатки марксовского «товарного фетишизма» – жестокой иллюзии, от которой при капитализме страдают и эксплуататор, и эксплуатируемый[107]. Однако когда Маркс в поздних работах ищет объяснение абсолютно иррациональному приобретательству капиталиста, ему приходится прибегать к стереотипным морализмам вроде «алчности вурдалака». В этом важном моменте Марксу не хватает чувства патологического, которое Маркузе и Браун почерпнули у Фрейда, – перспективы, которая вывела их за пределы экономического анализа капитализма к общей критике поведения человека в условиях цивилизации. С этой точки зрения становится предельно ясно, что революция, которая освободит нас от отчуждения, должна в первую очередь носить терапевтический характер и касаться не только структуры общества.
Нам придется более пристально рассмотреть работы Маркузе и Брауна, чтобы увидеть, как каждый из них предлагает снять бремя отчуждения с человеческой души. Здесь давайте еще раз подчеркнем контраст с Марксом. Для Маркса «не сознание людей определяет социальное бытие, но, напротив, бытие определяет сознание» – тезис, который никак не объясняет появление самого Карла Маркса и ренегатов буржуазной интеллигенции, которые, по его ожиданиям, должны возглавить и повести за собой пролетариат. Маркузе и Браун, напротив, акцентируют приоритет сознания в социальных переменах, особенно Браун, который говорит о революции почти как об апокалипсическом откровении. Но и Маркузе, занимающий в этом вопросе половинчатую позицию, приходит к выводу, что создание «цивилизации без репрессий» с самого начала потребует четкого понимания освобождения либидо.
«Сознание такой возможности и радикальная переоценка ценностей, которой она потребует, должны с самого начала определять направление [производимых] изменений и устанавливать нормы даже при построении технической и материальной основы» (с. viii)[108].
Более того, настрой Маркузе и Брауна, когда они говорят об освобождении, отчетливо не марксистский. Для Маркузе освобождение – это достижение «либидной рациональности», для Брауна – создание «эротического ощущения реальности», «дионисийское эго». Пытаясь объяснить эти идеалы, оба невольно впадают в напыщенно-восторженный стиль, прибегая к мифологическим и поэтическим сравнениям. Маркузе и Браун взяли тот тон, которого постыдно не хватало в литературе социальной идеологии и еще больше – в литературе социальных наук. Большинство наших социальных наук, по ощущениям, расценивают появление поэтического видения в своей работе, примерно как благочестивый монах отнесся бы к идее привести в монастырь шлюху. Но для контркультуры не подлежит сомнению, что поэты знают лучше, чем идеологи, а видения значат больше, чем исследования.
«Орфей и Нарцисс, – замечает Маркузе, – не стали национальными героями западной культуры: они символизируют радость и удовлетворение, у них голоса, которые не командуют, а поют, жесты, которые предлагают и получают, дела, которые суть мир и оканчивают труд завоевания; освобождение от власти времени, объединяющее человека с богом, человека с природой» (с. 147).
Человек-мечтатель, любовник, волшебник с божественными притязаниями: придется согласиться, что Маркс в нехарактерном для него настроении не был чужд этим человеческим ипостасям. Его предположение, что подлинно гуманная человеческая история начнется лишь с окончанием эпохи классовых конфликтов, выдает слабое, мимолетное понимание того, что жизнь в ее полноте, жизнь, которая взывает изнутри нас, желая быть прожитой, находится вне пределов «царства природной необходимости». Энгельс тоже говорит о «царстве свободы», лежащем за пределами «царства необходимости». Но где же их границы? Как мы узнаем счастливое царство при встрече? Как четко увидеть разницу между средством попасть туда и финалом, когда полагается наслаждаться обретенной свободой?
Серьезно воспринимаемым вещам люди, как правило, уделяют соответствующее внимание; Маркс уделяет подчеркнуто мало внимания утопическим прожектам. Он – яростный моралист; пламенный пророк судьбы, корпящий над толстыми томами: откуда у него время в условиях развивающегося кризиса думать о человеке иначе, как о хомо экономикусе, эксплуатируемом и безрадостном?
Что ответил бы Маркс бурным устремлениям Маркузе и Брауна? Очень вероятно, он бы сказал: «Да, но позже. Потом. После революции. После того как мы устраним жиреющих на эксплуатации негодяев. Тогда, возможно, мы и поговорим обо всем этом. Созовем комиссаров и аппаратчиков, усядемся и подробно поговорим об Орфее и Нарциссе».
Вот вам и еще один классический пример отвлекающего приема.
Утопические желания без практики быстро атрофируются. Вот почему временами от марксистской критики возникает ощущение, что наше освобождение должно подчиниться рационализации «производственной анархии», то есть фактически изгнано в страну Нетинебудет. Энгельс в своем сочинении «О власти» приходит к невеселому выводу: