Но надо сказать, что для торжества социологической интерпретации Ислама сторонники расовых теорий ничего не сделали. Больше того: некогда справедливо обругав просветительскую историософию за ее абстрактно-генерализирующие схемы, они – вновь напомню эту свою мысль – сами же начали таковые активно конструировать и популяризировать, хотя и придавая им совсем иную тональность.
Если просветительской – ультрахолистическо-монистской – историософии наиболее близкими оказывались (ибо «исламская ментальность структурно идентична всем прочим и потому не является онтологически расщепленной») парные противопоставления, то расовые теории обязательно предполагали длинную цепь бинарных оппозиций: Арийское/Семитское; Арийское и Семитское/Тюркское и т. д. Таким образом, во главу угла поставлена корреляция качественных (куда реже – относительных) признаков; оппозиции эти рисуются и как взаимонепроницаемые, даже тогда, когда олицетворяющие их культуры активно контактируют. И вообще у «креолизации» – как биологической, так и духовной – не видится никаких серьезных перспектив, за исключением разве что тех, которые ведут к дисбалансу в структуре наличных и потенциальных жизненных сил человечества.
И когда порой наиболее благодушные апологеты расового подхода заговаривали о возможности появления в мусульманских ареалах межрасовой гармонии, все равно имелась в виду такая и только такая гармония, которая обеспечивается иерархизмом рас и этносов. На трактовку этих бинарных оппозиций детерминирующее влияние оказывали не только ариофилия и семито-и тюркофобия, но и – тесно, впрочем, с ними сопряженные – такие критерии, как близость (или отдаленность) той или иной расово-этнической единицы к главенствующим в европейской цивилизации ценностям, ее готовность (или неготовность) воспринять (отвергнуть) западные же научно-технические и прочие достижения и, главное, степень ее лояльности (нелояльности) к колониальной (или полуколониальной) власти105, которая, как думали тогда почти все, очень долго будет довлеть над мусульманством106.
Бывало так, что симпатии (или антипатии) к какой-нибудь мусульманско-расовой общности – и, следовательно, переоценка ее статуса в расово-этнической иерархии – прямо обусловливались внешнеполитической конъюнктурой (это стало заметно, например, тогда, когда Германия и Турция стали союзниками в Первой мировой войне107). Но в конечном счете и ариофилия и семито-и тюркофобия оставались величинами постоянными (хотя даже «арии» – персы и индийцы – считались чем-то второсортным108 в сравнении с арио-европеискими их сородичами109).
Та строго охраняемая иерархия, которую вводил комплекс расовых теорий (впрочем, их можно без малейших натяжек назвать короче: ариоцентризм), постулировала:
Ариец – или его отрицательные антиподы, Семит и особенно Тюрок, – выше, – (ниже) прочих не потому, что он прогрессирует (деградирует). Нет, он прогрессирует (деградирует) потому, что он хорош (плох) искони, так сказать, по условию, в соответствии с высшей волей – Бога или равноценной ему, в сущности, другой, псевдосекулярной, силы («судьба»; «железные законы истории»; «нерушимые принципы биосоциальной эволюции» и т. п.). Ясно, что уже одно это чрезвычайно облегчало путь для предсказаний потенциальных и воображаемых опасностей (или, напротив – касательно арийцев, – благ), которые вновь явятся на мусульманском Востоке, – а значит, и для других цивилизаций и культур.
* * *Вслед за всей современной ему западной исламистикой – прежде всего Гольциэром – Крымский:
– представляет историю мусульманства как эволюцию и религиозно-философских догм, и права, и ритуально-обрядовых комплексов, и политических структур от «простого к сложному»;
– фиксирует, что и Коран и шариат не являлись никогда реально-детерминирующими все бытие исповедников ислама;
– признает, что ислам нельзя рассматривать изолированно от истории, государства, общества, культуры;
– сознает, что вообще религиозная терминология и символика зачастую были лишь оболочками, под которыми скрывались стремления, не только не имевшие никакого отношения к исламу, но порой и прямо ему враждебные.
И что поэтому:
– надо, вопреки многовековой традиции, под термином «Ислам» понимать не «единую, гомогенную, сплошь идентичную для всех мусульманских народов, религию», а по существу, сумму различных верований.
Противореча этой, им самим столь энергично декларируемой, позиции, Крымский не раз от нее отходит – и не тогда, конечно, когда наделяет креативной функцией «расовый фактор», а когда делает то же самое по отношению к «идеальному» исламу или, как мы теперь бы сказали, к «большой», а не к «малой традиции» в исламских религиокультурных процессах110.
И все же у Крымского преобладает тенденция видеть в исламе скорее не рычаг, а, говоря словами его друга, единомышленника и соавтора В.Ф. Минорского, зеркало, к которому каждая социальная группа, каждое поколение (а равно – и каждая расово-этническая общность) стремились, чтобы открыть себя111. Но трактовка (активно развивавшаяся некогда «радикальными позитивистами» вроде Ж.М. Гюйо) религии как некоего подобия зеркального отражения реальности – вульгарно-социологична112. Лишающая ислам нормативно-конструирующей силы, чрезмерно преувеличивающая его эпифеноменальные черты, она – при всем ее «антиклерикализме» и прочих секуляристских (а нередко и ультрасекуляристских) интенциях и декларациях113 – наделяла званием единственных каузально-значимых такие факторы, которые на самом деле на таковое претендовать не могут, как бы ни были они важны во всех прочих отношениях.
Если перестать идеализировать исламоведов разбираемого здесь периода – или, во всяком случае, их подавляющее большинство – как людей «чистой науки»114, совсем-де не нацеленных на политические актуальности, не желавших делать из своих сугубо академических штудий политологические обобщения и тем более предлагать на их основе конкретно-политические рекомендации, то придется признать, в частности, и следующее.
Та когнитивная программа, которая в конце XIX – начале XX вв. ставила своей задачей развеять представление о «единой исламской культуре (цивилизации)» – стремление, как нельзя более своевременное и принесшее неисчислимое множество позитивных результатов не только собственно исламистике, но и всем другим научным дисциплинам, занятым изучением мусульманского Востока, – великолепно соответствовала стратегическим интересам различных европейско-национальных разновидностей Staatliche Islampolitik (то есть государственной политики в отношении ислама). Ведь каждой из них предстояло иметь дело с попавшим в сферу ее непосредственной (или косвенной, или только еще планируемой) власти лишь некоторыми компонентами казавшегося доселе униформным мусульманского мира. Надо было не только их тщательно исследовать, но и, что, пожалуй, еще важней, доказать их право на совершенно самостоятельное от «прочего Ислама» бытие, – но только такое, которое может соответствовать ведущим параметрам и основным интересам социокультурной и политической динамики включавшей его в себя конкретной христианской государственности.
Таким образом, исламистика не только все более и более прагматизировалась, но и «национализировалась». Значит, и структура Исламоведческого Знания как в его «транснациональной», так и в «национализированных» формах, становилась иной – по сравнению с «доколониальными» временами. Мне модель этого знания представляется конструкцией из четырех блоков, связанных между собой и заполненных разнообразным содержанием, сообразно типу объектов отнесения знания115. Схема эта такова:
Блок Э – это блок эмпирических знаний о мусульманском Востоке в целом и особенно о тех его компонентах, которые всего более интересуют то или иное европейское государство. Эмпирические знания – которые так охотно и в обилии поставляла российская исламистика – образуют относительно самостоятельную подсистему знания («область фактов») в целостной системе Исламоведческого Знания.
Блок К (от термина «концептуальный») – это концептуальный (и понятийный) аппарат исламоведческой теории, служащий средством получения специфически теоретических знаний, также образующих сравнительно автономную систему.
Блок О – это другой тип онтологических знаний. В них зафиксированы представления о способе существования элементов непосредственно ненаблюдаемой сферы реальности, на уяснение которой претендует исламистика. В эту сферу я бы включил такие категории, как, скажем, «дух Ислама», «Философская сущность Ислама» и т. п. Эти категории требовали прежде всего высокоинтенсивного абстрактно-анализирующего и абстрактно-футурологического мышления, умения постоянно порождать широчайшие генерализации и результативно ими оперировать, сохраняя прочную связь с блоком эмпирических знаний, но при этом не поддаваясь их – парализующему творческое воображение, его произвольный взлет и свободное парение – влиянию. Как я уже не раз говорил, этот блок оказался менее всего развитым в российской исламистике.
Блок К (от термина «концептуальный») – это концептуальный (и понятийный) аппарат исламоведческой теории, служащий средством получения специфически теоретических знаний, также образующих сравнительно автономную систему.
Блок О – это другой тип онтологических знаний. В них зафиксированы представления о способе существования элементов непосредственно ненаблюдаемой сферы реальности, на уяснение которой претендует исламистика. В эту сферу я бы включил такие категории, как, скажем, «дух Ислама», «Философская сущность Ислама» и т. п. Эти категории требовали прежде всего высокоинтенсивного абстрактно-анализирующего и абстрактно-футурологического мышления, умения постоянно порождать широчайшие генерализации и результативно ими оперировать, сохраняя прочную связь с блоком эмпирических знаний, но при этом не поддаваясь их – парализующему творческое воображение, его произвольный взлет и свободное парение – влиянию. Как я уже не раз говорил, этот блок оказался менее всего развитым в российской исламистике.
Блок У (от термина «управление») – атрибут новой, «прагматизированный и национализированный». С одной стороны, он полностью, в сущности, подключен к – явным и латентным – метазадачам и злободневным проблемам Staatliche Islampolitik. С другой – включая в себя интерпретационные знания, он служит опосредующим звеном между тремя остальными блоками, которые связаны друг с другом не прямо, а только через этот блок, выполняющий роль своеобразного «пульта управления» системой специфическо-исламоведческих и эмпирических и теоретических знаний. Его содержимым являются: принципы интерпретаций результатов и узкоэмпирических изысканий (элементов блока Э) и осуществляемых концептуально-понятийным аппаратом процедур получения специфическо-исламоведческих теоретических знаний (элементы блока К); модели, служащие средством такой интерпретации; мировоззренческие принципы, регулирующие построение онтологических знаний (в том числе и того типа, которые олицетворяет собой блок О), управляющие всем процессом интерпретации и т. п. Но и этот – самый важный с методологической точки зрения – блок оказался представленным в российской исламистике преимущественно одной своей, «прагматической» (или, еще точней – «прагматическо-политологической»), стороной.
В итоге этой исламистике (и Крымскому в том числе) не удалось перейти (или перейти оригинальным, а не эклектическим и репродуцирующим соответствующие западно-исламоведческие концепты путем) от стадии аналитического расчленения исходного целостного объекта – «Мира Ислама» – к стадии синтеза, то есть восстановления внутреннего единства, нарушенного в результате анализа, которому этот целостный объект, «Мир Ислама», был перед тем подвергнут.
* * *Аналитический – или даже последовательно-дифференцирующий, «расщепляющий Единое» – курс Крымский всегда вел с большой энергией116.
Читаем:
«Никакой единой, однородной и оригинальной мусульманской культуры мы не знаем». И хотя есть много мусульманских культур, тем не менее «отыскать один общий дух, один общий мусульманский характер во всех этих культурах – немыслимо: единственная (sic! – М.Б.) связывающая их черта – господство арабского языка»117.
Тут мы сталкиваемся с довольно обычной для авторов типа Крымского – то есть тех, кто пытался объяснить «мусульманские феномены» лишь через монофакторный преимущественно («раса») критерий, – эпистемологической процедурой.
Разбирая составные части такой крупнообъемной и гетерогенной категории, как «Мусульманская цивилизация», – и доказывая, что на самом деле она есть во многом ирреальный, надуманный мифоподобный образ, – Крымский считает подлинно интегрирующим по своим функциям лишь один элемент ее – арабский язык. Расовые же особенности – это, напротив, фактор, лишающий мусульманскую цивилизацию единства; он для нее поэтому дисфункционален. Ислам есть нечто вторичное от «расового духа» и уж наверняка им соответствующим образом трансформируемое. Он поэтому также вносит в регионы своего символического господства больше центробежных, нежели объединяющих, стимулов. Значит, согласно методологии Крымского, те элементы, которые, как доселе утверждалось, гомогенизируют мусульманский мир (или оказываются в конце концов гомогенизирующими, ибо они – скажем, «расовые свойства» – нивелируются, по Ренану, приобретая затем системоскрепляющие качества), становятся деиерархизированными, одноранговыми.
Такого рода упрощение субстрата не только не приводило к структурному усложнению системы исламоведческого знания, но и значительно снижало и его информационную ценность118.
Поскольку Крымским все взаимоотношения между элементами – в основном, повторю, фиктивной, с его точки зрения, – категории «Мусульманская (единая) культура (цивилизация)» гомогенизируются и подводятся под отношения типа равенства (в только что указанном мною смысле), постольку и идет редукция множества бинарных оппозиций, на которых реализуется структура этой «единой культуры (цивилизации)», к одной: Тотально-унифицирующие призыв Ислама/Всё и вся плюрализующий и автономизирующий Расовый дух.
Последний под пером Крымского торжествовал и прежде, но особого размаха достиг вследствие многообразящегося давления Европы. В будущем этот дух займет неоспоримо первое место – и не только как всеобразующая сила, но и как сила, имеющая самоочистительную функцию в той или иной разномастной совокупности, именуемой как «конкретная мусульманская культура».
Здесь я вижу очередное отклонение Крымского – и вообще всей исходящей из кардинального статуса методологии расовых особенностей – от идеальной модели историко-эволюционистского направления.
Методология расового подхода должна – при условии, конечно, что она будет последовательной, – рассматривать «Историю Ислама» как науку не о последовательности сменяющих друг друга этапах истории данной религии (и стран ее господства – хотя, строго говоря, это все же разные объекты исследования), а о его, Ислама, трансформациях и вариациях, задаваемых, возводимых и корректируемых биологическим началом. Тогда исламистика перестроится по принципу «калейдоскопа» (см.: Genette L. Figures. P., 1972. P. 26). Это значит, что каждая новая его комбинация генетически и причинно не обязательно связана с предыдущей; существующие между ними связи – не каузальноследственные, а формально-логические и структурно-функциональные. Они определяются как отношения оппозиции, корреляции, симметрии и асимметрии. В основе таких отношений будет уже не «генетическо-временной», а «пространственный» детерминизм. Следовательно, история Ислама – да, впрочем, и остальных верований (и культур) – не предстанет более процессом «становления, эволюции, перехода, развития»: она явится нам последовательностью пространственно связанных между собой одномоментных срезов, и только.
Но Крымский столь рискованно-сложной эпистемологической операции не свершил. Больше того: он в полной мере воспринял у историко-эволюционистского направления такие его серьезные дефекты, как доминирование финалистских и телеологических ориентаций. Впрочем, и те и другие как нельзя более широко совмещаются с расовым подходом – при всем своем индетерминизме (в сравнении с детерминистской в целом интерпретацией историко-эволюционистским направлением такой науки, как История Ислама) несущего и линейный каузальный детерминизм («историцизм», как его предпочитают ругать с легкой руки Карла Поппера).
Все же этот детерминизм был сильно ограничен: он закреплялся в основном за той сферой, где, по убеждению Крымского и близких ему по историософско-методологическим воззрениям исламоведов, можно было легко доказать решающую роль «расового духа». Следовательно, не удалось сделать главного – вскрыв сложные взаимосвязи поли– и изоморфизма в том, что именуется мусульманской цивилизацией, уяснить реальные манифестации в ней принципов «единство многообразия» и «многообразие единого».
С этим же тесно сопряжено и другое обстоятельство.
Для Крымского понятие «раса» становится логически отправным пунктом интерпретации и псевдокатегории «Единая Мусульманская Культура (цивилизация)», и в плоти и крови полноценно живущих многочисленно-конкретных мусульманских культур. Потому их бытие, движимое расовыми уникальностями, становится тем фундаментальным онтологическим событием, в котором совершенно особым, ранее неведомым, образом раскрываются и сам Homo Islamicus — но уже не гомогенный, нивелированный, а разнорасоволикий, – и представляемые им духовные образования, и формы раскрытия и понимания им окружающего мира и трансцендентных его земному варианту альтернатив, идеалов и символов. И если все это «предзадано» специфическим коллективно-биологическим («расовым») субстратом, то индивид уже не есть своеобразная целостность; максимы его и нынешних и потенциальных действий подчинены не меняемому ни временем, ни пространством набору императивов; он превращается в раба судьбы, но такой, которая сама детерминирована жестко-однофакторно.