Но Крымский предупреждает о несостоятельности упований на то, что ислам – вследствие всестороннего упадка ареалов его традиционного господства – уступит место в них христианству: на самом же деле есть много признаков, предвещающих не «смерть ислама, а, напротив, еще долгую-долгую жизнь ему»161.
Ислам имеет серьезные шансы на успех как в Сибири, например162, так и во многих других не только азиатских (в том числе в Индии163), но и африканских регионах, и потому не правы, убежден Крымский, те и старые и современные авторы, которые видят в нем «переходную ступень, ведущую из язычества в христианство»164. И на сей раз не скрывая своих прохристианских лояльностей – хотя и отмежевываясь от миссионерских иллюзий, – Крымский напоминает: «К сожалению, опыт (отсутствие ренегатства у мусульман) показывает, что человек, пропитавшись мусульманством, делается уже совершенно неспособным воспринимать высшие истины христианства»165.
Но коли так, то надо:
– во-первых, взять курс на приобщение мусульман к европейским культурам (программа, очень напоминающая ту, которую выдвигал, скажем, Беккер), в т. ч. и к русской (Крымский выступал за «скорейшее увеличение» числа русских школ в Средней Азии166);
– во-вторых, не только укреплять европейское политическое владычество над мусульманскими странами, но и расширить его, прежде всего сокрушив Османскую империю, этого вампира, эту «отвратительную, неизлечимую язву на теле Европы», само существование которой – «позор для европейской цивилизации»167;
– в-третьих, признав ненужность и даже вредоносность попыток уничтожить ислам как религию, найти в нем такие фундаментальные реалии, ситуационные факторы и задатки, которые можно было бы использовать для «общечеловеческого прогресса».
Эти интенции Крымского шли в одном ряду с теми, которые были характерны для всех ведущих представителей западной светской профессиональной исламистики – И. Гольдциэра, X. Снук-Хюргронье, К. Беккера, М. Гартманна и других168.
Они развеяли мистический ореол, возникший вокруг понятия «ислам», – благодаря наивно-романтическим или, напротив, недальновидным клерикально-христианским обличительным опусам о нем (или даже – мало понявшим эту религию – высказываниям о нем тех философов, которые утверждали, будто в исламе «всего резче сказалось то способствующее изучению природы169, что мы приписываем монотеистическому принципу», что именно в нем «прежде всего развился свободный философский дух», ибо «монотеизм Магомета был самый крайний и сравнительно свободный от мифических примесей»170, являясь «самой чистой формой единобожия»171 и т. д.).
Удивление «не поддающимися рациональному объяснению успехами ислама», какая-то необычно долго держащаяся вера в экстраординарные, не имеющие себе аналогов в мировой истории, качества Мухаммеда172, благодаря которым и рождены вызывающие лишь благоговейное почтение мусульманские феномены, – все это для скептической «новой школы» послужило лишь дополнительным стимулирующим фактором исследования, заставляющим позади всякого «как» постоянно ощущать навязчивое присутствие «почему так, а не иначе?».
Вот на этот-то вопрос и пытается ответить Крымский – детально развертывая мысль о широком спектре возможных начальных условий эволюции Ислама. Но в ходе его расширения, застывания и упадка, утверждает Крымский далее (я, правда, излагаю его мысли собственной терминологией), все большее число тех условий, которые могли бы содействовать позитивному развитию мусульманского Востока, «выключались из игры», как бы «уходили в запас» в ожидании лучших времен. Таковыми и явились времена доминирования европейско-христианской цивилизации. Оно, это доминирование, обязательно предполагает селективные функции: из множества формально равноценных исламских культур позволено реализовываться в полной мере лишь одним исламо-арийским (а отчасти – и исламо-семитским), как наиболее благоприятным для успешного существования всех прочих. Они также одеты в исламскую оболочку, но постоянно создают радикальную неустойчивость своими дурными расовыми качествами – прежде всего инаковериефобией – и потому заставляют и самих себя и весь окружающий их мир балансировать «на лезвии бритвы».
* * *Крымский доказывает, что нельзя однозначно выводить обилие старых и новых пороков мусульманских социумов из первоисламских принципов.
Так, фатализм вовсе не есть имманентная черта Корана. Больше того: в понимании значительной части мусульман – таких «передовых рас», как арийская и семитская, – кораническое учение о предопределении становится фактически тождественным «с христианским евангельским учением о предопределении»173. В Коране нет, наконец, фанатизма – и вообще, последний «не обязательно связан с исламом»174.
Крымский не согласен с «доэволюционистским», «догольдциэровским» и «доснук-хюргроньевским» тезисом Дози о том, что «…неподвижность – это смерть, а в исламе неподвижность, к сожалению, возведена в принцип». И далее: «Ну, допустим, пожалуй, что в деле религии все, считавшееся за истину прежде, должно быть принято за истину и всеми последующими веками; но ведь отсюда не следует, чтобы и в области права годилась раз и навсегда установленная форма. В исламе это так.
Одни и те же законоположения Корана остаются и доныне в силе, и будут в силе, пока существует ислам. Пусть себе они были хороши для того времени, когда появились, пусть себе они составляли тогда для арабов подлинный шаг вперед, – это мы допускаем без затруднения. Но законы Карла Великого также были превосходны для своего времени, и, однако, что было бы со всеми народами, над которыми он царствовал, если бы они навсегда были осуждены постоянно им следовать, блюсти эти законы? Было ли бы возможно движение вперед для Западной Европы?»
Очень интересен ответ Крымского:
«Верно в этом утверждении только то, что ислам свое учение принципиально выдает за окончательную непреложную истину. Но ведь нет религии, которая свои тезисы выдавала бы за нечто неокончательное, временно-условное. Такой принцип уместен в науке, в рациональном рассуждении, но не в религии» – будь то ислам или христианство.
Зато куда важней другое:
«Одновременное существование неодинаковых, но одинаково правоверных толков (мазхабов. – М.Б.)… и затем множества сект с неодинаковыми юридическими воззрениями, – ярко показывает, что и в области права ислам доступен изменениям, истолкованиям в ту или другую сторону, согласно с требованиями времени». Напомнив тут же, что сравнительно недавно Турция и Персия, «не переставая быть мусульманскими, по необходимости ввели у себя светский, гражданский суд с законами, обработанными на европейский лад», Крымский подводит итог: «Все это свидетельствует о возможной гибкости ислама даже в области права»175.
И вновь и вновь он считает своим первейшим долгом подчеркнуть, что «ислам далеко не всегда выражен в устойчивых, единообразных, безапелляционных формулах, о сути которых нельзя мусульманам и спорить», что «будет крайней несправедливостью принимать (тюркские) расовые черты («консерватизм», «фанатизм» и т. д. – М.Б.) за черты самого ислама и думать, будто их (тюрков) косность прямо вытекает из духа исламской религии»176.
Большого восторга перед ней Крымский, конечно, не испытывает: она по всем параметрам ниже христианства и лишена (ибо Мухаммед, создатель ее, не отличался «богатым воображением»177) оригинальности (при всех таких ее – вновь приведу эти слова – «положительных качествах, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований и т. п.»178, – т. е. то, что делает ислам более или менее коррелирующим с рационалистической сутью европейской цивилизации».
Но именно этот-то «недостаток оригинальности» (Крымский здесь присоединяется к им же цитируемому мнению Дози) и способствовал быстрому распространению ислама: «…будь Мухаммед мыслителем более глубоким и самостоятельным, ислам, вероятно, не так бы легко сделался мировой религией, несмотря на весь свой строго монотеистический характер и свою большую простоту»179.
Тем не менее, по Крымскому, в напластовании проблем соотношения различных уровней структурно-функциональной организации метакатегории «Мусульманский мир» в его интегративной – как анти-, так и проевропейской – деятельности роль ислама как такового не была, не есть и не станет решающей. В «Мусульманстве и его будущем» Крымский дает такую чеканную формулировку: «…сама по себе исламская религия настолько же не должна считаться помехой прогрессу и цивилизации, насколько и всякая другая религия. Вопрос о том, способны ли мусульманские народы к прогрессированию и к восприятию нашей, европейской, цивилизации, не может решаться огулом, применительно раз и навсегда ко всем народам, исповедующим ислам, а, наоборот, должен решаться частным образом, применительно к каждому отдельному народу»180.
Большого восторга перед ней Крымский, конечно, не испытывает: она по всем параметрам ниже христианства и лишена (ибо Мухаммед, создатель ее, не отличался «богатым воображением»177) оригинальности (при всех таких ее – вновь приведу эти слова – «положительных качествах, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований и т. п.»178, – т. е. то, что делает ислам более или менее коррелирующим с рационалистической сутью европейской цивилизации».
Но именно этот-то «недостаток оригинальности» (Крымский здесь присоединяется к им же цитируемому мнению Дози) и способствовал быстрому распространению ислама: «…будь Мухаммед мыслителем более глубоким и самостоятельным, ислам, вероятно, не так бы легко сделался мировой религией, несмотря на весь свой строго монотеистический характер и свою большую простоту»179.
Тем не менее, по Крымскому, в напластовании проблем соотношения различных уровней структурно-функциональной организации метакатегории «Мусульманский мир» в его интегративной – как анти-, так и проевропейской – деятельности роль ислама как такового не была, не есть и не станет решающей. В «Мусульманстве и его будущем» Крымский дает такую чеканную формулировку: «…сама по себе исламская религия настолько же не должна считаться помехой прогрессу и цивилизации, насколько и всякая другая религия. Вопрос о том, способны ли мусульманские народы к прогрессированию и к восприятию нашей, европейской, цивилизации, не может решаться огулом, применительно раз и навсегда ко всем народам, исповедующим ислам, а, наоборот, должен решаться частным образом, применительно к каждому отдельному народу»180.
Казалось бы, стремление беспрестанно атомизировать мусульманско-исламскую совокупность по расово-этническим меркам идет у Крымского crescendo181:
– он словообильно и назойливо твердит о детерминирующем значении расовых субстратов в процессе адаптации к вызовам современной эпохи;
– подчеркивает, что соответствующие модификации этого процесса могут осуществляться опосредованно – через все те же расовые особенности – без непосредственных процедур над исламом;
– заверяет, что стрессирующей и для него и для сакрализуемых им культур фактор в лице христианско-европейского управляющего воздействия182 действует строго избирательно, ведя лишь к локальным и, что всего важней, становящимся совсем независимыми друг от друга изменениям и т. п.
Но одновременно он – субъективно сам к тому, бесспорно, никак не стремясь – создает во многом иную панораму, где есть место и полифункциональности различных расово-мусульманских уникальностей, и их взаимодополнению в рамках одной и той же – исламской – целостности (пусть и «во многом иллюзорной»), Ведь, как сознает Крымский, «адаптация» ^ «модернизация», «вестернизация» и т. п.) есть функция интегративных усилий всего набора составных этой цивилизации и не может быть в прямолинейно-редукционистском духе сведена к западо-стремительной активности какого-либо из ее компонентов (или уровней). Любые расово-этнические субстраты в состоянии создать предпосылки для реализации данной – решающей – функции; любой из них имеет не только исламоинтегративные свойства, но и возможности к определенным трансформациям в соответствии с европейскими стандартами. А значит, и в нем, в этом субстрате, наличествуют не только неповторимо специфические, но и, как мы сказали бы теперь, общесистемные качества. И здесь будут иметься в виду не одна («мусульманская»), а две («и европейская») системы, начавшие в самых причудливых формах и парадоксально-неожиданных комбинациях переплетаться между собой.
Когда я упоминаю об этом – вдруг под пером Крымского оказавшимся вовсе не таким безнадежным, как сам же он доказывал вначале, – «любом из мусульманских расово-этнических субстратов», то прежде всего подразумеваю «тюркскую расу».
Постоянно памятуя о главной своей цели (я пока говорю лишь о книге «Мусульманство и его будущность») – реабилитация, обоснование, апологетика европейской (русской – в особенности) власти над исламскими народами, – Крымский вынужден их нынешние и возможные исторические тропы описывать разнопорядково, разнокоординатно, в особенно больших – даже для него, всем и вся очевидного эклектика – масштабах, допуская произвольные теоретико-методологические допущения и явно неисторические аберрации.
Крымский заявляет:
Поскольку у «европейских турок» в крови есть немало «греческой и славянской (т. е. арийской. – М.Б.) примеси», постольку они смогут «скорее других соплеменников внушать надежду на способность к цивилизированию». Но это будет, спешит предупредить Крымский, «свершаться крайне медленно»183 – и не потому, что доля арийской крови у турок-османов не оказалась все же решающей, а потому, что они пока еще сохранили свою государственную независимость.
А между тем «тюрки делаются безвредными и их цивилизирование успешнее всего идет тогда, когда они попадают под власть европейцев». Всего более убедительным представляется Крымскому российско-колониальный опыт: «У нас в России фанатизму татар, туркмен и др. негде развернуться. Сам по себе это – народ, не лишенный симпатичных качеств: не пьющий, не любящий мошенничать, физически трудолюбивый; если у него исчезает фанатизм184, то его симпатичные качества выступают рельефно. Пользуясь спокойствием и благами нашей культуры, тюрк живет очень хорошо, понемногу примиряется с нашим господством…» Крымский даже находит полное сходство этой своей новой модели «Тюрка» не более и не менее как с образом Русского: «…русские, начавшие учиться («европеизироваться», «цивилизовываться». – М.Б.) при Петре, сперва неохотно и по принуждению, наконец, цивилизовались (Sic! – М.Б.) и приучились любить просвещение». Значит, «цивилизуются и наши (т. е. покоренные русскими и под их же умиротворяюще-просвещенным влиянием185. – М.Б.) мусульмане. В самостоятельном тюркском государстве, т. е. в Османской Турции, этого нет»186. В ней фанатизм будет еще царить долго – до тех пор, пока эта держава не исчезнет с политической карты мира.
Спустя всего лишь пять лет после публикации «Мусульманства и его будущности» Крымский счел нужным повторить: тюркская раса откажется от толкования ислама с антитолерантных и ксенофобских позиций только тогда, когда лишится «политической самостоятельности (например, в российских пределах), а если (она) самостоятельна, то постоянно готова навязывать ислам своим слабым христианским подданным, раз это может пройти безнаказанно»187.
Впрочем, какими бы шокирующе-циничными в плане политическом ни казались эти высказывания Крымского, нельзя не расценить их и как следствие какого-то изменения его методологической программы – той, которая стремилась рассматривать ту или иную мусульманскую расово-этническую культуру в качестве элемента сразу двух систем – исламской и европейской цивилизации188.
Тогда-то постепенно выяснялось, что ни один из таких элементов в отдельности не в состоянии приобрести детерминирующей силы для придания какой-то одной из этих систем, – а тем более им обеим вместе, – либо ускоренного движения вперед, «по пути прогресса», либо «полного хода назад», в сторону затхлого ретроградства и прочих параметров «регресса». Она, эта сила, придет только тогда, когда начнется бурное взаимодействие всех – или всех основных – элементов и той и другой цивилизации. Значит, появятся уже основания говорить о функционировании качественно новой, подлинно «синтетической», системы детерминантов с глобальной не меньше, сферой действия – западовосточной. Но эта система стала бы благоприносящей и для Запада и для Востока только при условии, что она строилась бы всецело на беспримесно-эгалитаристских нормах и ценностях, требуя для таковых совсем иной, чем у проводников идеи иерархическо-расового подхода, исходной понятийной (и отвечающей ей терминологической) позиции.
Возможность легализации именно такого типа мирообъяснительных схем некоторые концептуальные структуры исламоведческого творчества Крымского в себе содержали – но в потаенном, диффузном, нефундицированном, несубстанционализированном виде.
Это не позволило Крымскому не только досконально использавать, но даже отчетливо вообразить себе будущие тупиковые для Российской многоэтнической и многоконфессиональной империи ситуации и подготовить альтернативные варианты заранее, «на черный день».
Глава 3 Василий1 Бартольд как историк ислама. Опыт реконструкции идейнометодологических основ его научного наследия2
Но были ли они на самом деле, эти «идейно-методологические основы»? (Вопрос, как выяснится, отнюдь не праздный – в особенности на фоне современной Бартольду западной исламистики.)