Как обосновать опыт и опытное знание, исходя из таких предпосылок? Такова была ближайшая проблема. Математика, астрономия, география, биология непрерывно развивались, и сенсуалистический скептицизм должен был обосновать их. Уже в теории вероятности Карнеада заключалось стремление примирить в положительном единстве сенсуалистические предпосылки и опытные науки. Значимость познания в его скептическом учении уже не основывается на столь свойственном греческому духу отношении между объективной действительностью и отображением ее в представлении, – она определяется внутренним согласием между восприятиями и понятиями, образующими свободное от противоречий связное целое. В создании идеала наивысшей достижимой вероятности, в определении ступеней вероятного и определилась точка зрения, отрицающая метафизику и обеспечивающая опытному знанию несомненную, хотя и ограниченную значимость.
Но сенсуализм пережил последнюю, решившую его судьбу эру только тогда, когда наступила в XVII веке великая эпоха математического естествознания, обосновавшего закономерность порядка природы. Естественные науки утвердили непогрешимость опытного знания, и сенсуализму пришлось, считаясь с ними, определить свое отношение к ним, преодолев скептические выводы предыдущей эпохи своего развития. В этом сказалась крупная заслуга Давида Юма. Он сам считал свою философию продолжением академического скепсиса. И действительно, у него встречаются основные черты этого скептицизма, – признание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувственной организации и связанного с нею мышления; отсюда выводятся отображения между познающим духом объективного мира и определение познания как внутреннего согласия восприятий между собою и согласованности их с понятиями. Но в его анализе эти положения приводят к ужасающим выводам: правильное чередование событий обусловливает привычность к определенным связям: присущая ей сила ассоциации является единственным основанием для понятий субстанции и причинности. Так возникают положения, который должны стать основанием позитивизма. Связи субстанциальности и причинности, которые создают внутреннее единство мира, заменяются иррациональностью привычки и ассоциации; опытное знание ограничивается установлением единообразия сосуществования и последовательности явлений; ему закрыто всякое познание внутренних связей, сущности, субстанции, причинности; совершенно таков и состав нашего знания о духовном бытии: все части мира связаны единой закономерностью.
По сущности своего учения Давид Юм сенсуалист. Его крупные научные завоевания, воспринятые Д'Аламбером и переработанные французским ученым в позитивистическую теорию познания, освободились от метафизических предпосылок: позитивизм сделался методом, и даже натурализм стал выдвигать в противовес этой феноменалистической точке зрения Фейербаха, Молешотта, Бюхнера «безусловность чувственного» и утверждать внутреннюю связь физических явлений и зависимость от них психического, как то учила новая физиология мозга.
3Натуралистическая метафизика получила после Протагора механистическое обоснование. Механистическое объяснение само по себе является позитивно-научным методом, хотя уживается с различными мировоззрениями: механистическая метафизика возникает только тогда, когда действительность подчинена исключительно принципу механизма, когда понятия, которые должны быть только орудием, средством научного познания, рассматриваются как первопричины бытия. Причина движения усматривается в отдельных материальных элементах мироздания, и из этих же элементов каким либо методом выводятся явления душевной жизни. У природы отнимается та внутренняя духовность, которую вложили в нее религия, миф, поэзия; она становится бездушной; нигде связное единство не противоборствует механистическому истолкованию. Эта точка зрения дает натурализму возможность облечься в строго научную форму. Ему теперь предстоит задача установить законы, по которым из механического порядка материальных элементов возникает мир духа.
Бесчисленное количество трудов было посвящено решению этой задачи. Наибольшим значением отличаются: эпикурейская система в блестящем изложении Лукреция; мощное мрачное учение Гоббса, с величайшей последовательностью рассматривавшего весь духовный мир с точки зрения жизненного инстинкта, порождающего борьбу индивидуумов, сословий, государств за власть и господство; во Франции XVIII века – «Система природы», которая в безжизненных формах открыла секрет неверующих и жаждущих наслаждения всех веков; и, наконец, фанатическая доктрина материализма Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и их последователей.
Сила этих теорий заключалась в том, что они строились на основе внешней, пространственной, чувственно постигаемой действительности, которая доступна точному естественнонаучному мышлению. Для них нигде не оставалось темного неразложимого остатка, не было уголка, где бы могло притаиться что-либо самостоятельно духовное или трансцендентное. Все оказывалось естественным и рациональным. Сущность материалистической метафизики – в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой с их загадочностью. Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью.
При материалистическом понимании нет места для восприятия мира с точки зрения ценности и цели. Здесь ценности и цели оказываются порождениями бессознательно творящей природы, которые представляют особую важность только для человека, потому что внутренняя жизнь заставляет его сознавать себя центром мироздания и все мерить мерою своих чувств, стремлений и целей.
4Двойственность в отношении натурализма к природе неизбежно должна была вызвать двойственность его жизненного идеала. Страсти делают человека рабом природы – рабом лукавым и нерадивым, и все же силой мышления он возвышается над нею.
Уже античная мысль развила обе стороны натуралистического идеала. Сенсуализм Протагора заключал в себе предпосылку для гедонизма Аристиппа. От соприкосновения чувственной организации с внешним миром возникают как чувственные восприятия, так и чувства и желания, которые не выражают объективных ценностей действительности, но указывают только на отношение к ним субъекта с его чувственными переживаниями. Из этого Аристипп сделал вывод, что удовольствие, как наиболее совершенное из происходящих в нашей чувственной организации движения, является исключительным мерилом и целью человеческих поступков. Мера ценности и путь искусства жизни должны быть открыты в той физической связи нашей животности с внешней природой, которая проявляется в наших чувственных побуждениях. Самоуглубление Сократа заменяется здесь полным господством формальной мысли, оперирующей над ценностями наслаждения, возвышающейся над условностями и противополагающей себя даже объективному порядку жизни. Но стремлению к наглядности понимания и к эстетическому наслаждению, столь свойственному духу греческой культуры, открывался другой идеал, который также был тесно связан с натуралистической метафизикой, с учением Демокрита, Эпикура, Лукреция. К этому идеалу увлекал жизненный опыт. Мир царит в душе того, кто открывает свой ум познанию неизменных и несокрушимых предвечных законов мироздания. Это настроение отлилось в поэме Лукреция. Он испытал освобождающую власть величественных космических, астрономических и географических учений, созданных греческой наукой. Не-измеримая вселенная, ее вечные законы, происхождение солнечной системы, история земли, покрывающейся растительностью, животными и производящей, наконец человека, – все эти величавые образы ставили его высоко над политическими интригами и жалкой умирающей верой народа. Перед величием этого космического чувства казалось ничтожным даже само существование, с погоней за наслаждением и властью, с борьбой людей, ареной которой служила великая Римская держава. «Fromm ist, wer gefasten Geistes auf das Weltall blickt»23.
Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута была ценность более прочной радости духа. Эпикурейская школа уже в те времена приступая к решению вопроса о происхождении всего богатства и величия культуры из чувственного удовольствия и неудовольствия, пользовалась идеей постепенного развития и прогресса. Но только современная мысль выработала научно обоснованные методы для натуралистического объяснения духовного развития. Такое значение имело понимание духовной жизни в ее особенностях, объяснение происхождения хозяйственных форм из интересов индивидуума, а высшей культуры – из успехов материального благосостояния, и наконец эволюционная теория, которая положила в основание интеллектуальных и моральных свойств человеческой личности идею суммирования бесконечно малых изменений на протяжении бесконечно больших периодов развития. Натуралистический идеал, каким на исходе длинного культурного развития его выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека, узнающего в Боге, бессмертии и в сверхчувственном мире призраки своих стремлений и желаний, оказал мощное влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию.
Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута была ценность более прочной радости духа. Эпикурейская школа уже в те времена приступая к решению вопроса о происхождении всего богатства и величия культуры из чувственного удовольствия и неудовольствия, пользовалась идеей постепенного развития и прогресса. Но только современная мысль выработала научно обоснованные методы для натуралистического объяснения духовного развития. Такое значение имело понимание духовной жизни в ее особенностях, объяснение происхождения хозяйственных форм из интересов индивидуума, а высшей культуры – из успехов материального благосостояния, и наконец эволюционная теория, которая положила в основание интеллектуальных и моральных свойств человеческой личности идею суммирования бесконечно малых изменений на протяжении бесконечно больших периодов развития. Натуралистический идеал, каким на исходе длинного культурного развития его выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека, узнающего в Боге, бессмертии и в сверхчувственном мире призраки своих стремлений и желаний, оказал мощное влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию.
IV. Идеализм свободы
Я опять исхожу из факта родственности многих систем, которые, основываясь на едином жизнеощущении, едином отношении к миру, разрешают проблемы мировой загадки в определенном смысле, объединяющем эти системы в новый, второй тип мировоззрения.
1Идеализм свободы – это создание афинского гения. Анаксагор, Сократ, Платон и Аристотель обратили в принцип миропонимания формирующее, созидающее верховное начало идеи свободы. Цицерон особенно подчеркивал свое согласие, свое духовное родство с Сократом и с его позднейшими последователями. Выдающееся отцы церкви и апологеты христианства сознают свою связь с духом учения Сократа и с римской философией. Шотландская школа, целиком основанная на учении Цицерона, чувствует свою коренную связь с писателями раннего христианства, и совершенно такое же сознание родственности связывает с этими более ранними мыслителями Канта, Якоби, Мэн деБирана и близких им французских философов вплоть до Бергсона.
Это сознание преемственности сопровождается у представителей этого направления резкой критикой натуралистических систем. Каждый мыслитель этого направления исполнен сознания коренной своей противоположности натурализму как в жизнепонимании, так и в мировоззрении и в идеалах, и этим сознанием особенно глубоко проникнуты наиболее сильные умы. Но и противоположность пантеизму все яснее осознавалась представителями этого идеализма личности. Древний греческий пантеизм отказался от веры в личное общение с божественным началом, от религиозной персонификации его; но Сократ противоставил свое учение этому пантеизму, а в господствующем направлении римской философии подчеркивалась близость к Сократу. Древняя христианская философия сознает свое единство с представителями идеализма свободы, противополагая себя как натурализму, так и пантеизму. То же самое положение занимает позднейшая христианская философия в борьбе с объективным идеализмом Ибн Рошды. Во времена Возрождения это же соотношение проявилось в борьбе Джордано Бруно со всякой христианской философией, и в преследовании церковью нового пантеизма Бруно. Оно же сохраняется и в споре Спинозы с учениями о личности или свободе, в споре Лейбница с многочисленными поборниками доктрины свободы, в борьбе между Кантом, Фихте, Якоби, Фрисом и Гербартом с одной стороны и Шеллингом, Гегелем, Шлейермахером с другой. Страстность всех великих философских споров последнего века объясняется связью различных решений мировых проблем с различными мировоззрениями. Полемика Бэйля против Спинозы объясняется стремлением противоставить детерминизму свободу воли. В полемике Вольтера против Лейбница сказалось противоречие между чисто человеческим сознанием, стремящимся прежде всего укрепить за собою права свободы, и созерцательной метафизикой, основанной на усмотрении связей мироздания. Руссо противоставляет с блестящим успехом различнейшим формам натурализма и монизма философию личности и свободы. Полемика Якоби с Шеллингом затрагивает основные проблемы противоречия между объективным идеализмом и философией личности, – и более страстного спора не знает история философии. Резкость нападок Герберта на монистическую философию объясняется сознанием того, что монизм, колебля великие истины теистических систем, вместе с тем выступает в защиту христианского мировоззрения, теистического в самых глубоких своих корнях. И горечь, которою проникнута борьба Фриса и Апельта против монистической спекуляции, точно также объясняется ненавистью к тому искаженно, которому подвергли опытное знание природы Шеллинг и Гегель, упразднившие к тому же, под предлогом защиты христианства, христианский теизм.
2Сознанию внутреннего сродства, объединяющего представителей идеализма свободы и отделяющего их от объективного идеализма и от натурализма, соответствует действительная родственность систем этого типа. Единство, связывающее мировоззрение, метод и метафизику этих систем, состоит в следующем: в противоставлении личности всему данному, в верховном самоутверждении ее заключена идея независимости духовного от какой бы то ни было данности; дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности. Глубокому этическому прозрению Фихте открылась связь между личным характером мыслителей и идеализмом свободы в противоположности его ко всем натуралистическим системам. Эту свободную, самодовлеющую силу ограничивают отношения к окружающим личностям; но это не физическое ограничение, а подчинение нравственной норме, долгу. Так возникает идея мира личностей, в котором индивидуумы, оставаясь свободными, связаны нормами. Эти посылки всегда связаны с признанием соотношения между этими свободными, внутренним законом ограниченными, ответственными индивидуумами и абсолютно личной свободной причиной. С точки зрения жизнепонимания это отношение основывается на том, что самопроизвольная и свободная жизненная энергия оказывается силой, которая определяет другие личности в их свободе; одновременно с этим в ней самой другие личности становятся силой, определяющей ее в ее собственной самопроизвольности. Это живое определение и определимость волевой деятельности обращается в схему мирового единства: философия проецирует этот процесс в само мироздание; он открывается как сущность всякого отношения, в котором участвует субъект систематического мышления. Таким образом, Божество освобождается от связей физической причинности и воплощается в идее противостоящей ей силы, – целеполагающий разум, утверждающий свою независимость от данного, проецируется в мироздание. Анаксагор и Аристотель философски определили и точно выразили это понятие Божества в отношении Божества к материи. Самое яркое метафизическое выражение этой идеи личного Бога мы находим в христианской концепции создания мира из ничего, из небытия; в ней Божество утверждается как трансцендентное закону причинности, который господствует над миром, подчиняя его правилу – ex nihilo nihil! Кант дал критическое оправдание трансцендентности Бога для познания, пользующегося законом достаточного основания для утверждения связи истин: Бог дан только для воли, требующей его признания в силу своей внутренней свободы.
3Так возникает структура, общая всем мировоззрениям этого типа. С точки зрения теории познания этот тип мышления, как только в нем пробуждается сознание своих предпосылок, должен основываться на данных сознания. Это мировоззрение претерпевает различные метафизические обоснования. Впервые оно выступает в аттической философии как концепция творящего разума, обращающего материю в мир. Признание независимости отвлеченного мышления и нравственной воли от физической природы и утверждение связи их с духовным порядком – является исходным пунктом концепции Платона и основой учения Аристотеля. Подготовленная римской идеей воли и римским представлением о Боге – властелина вселенной возникает в христианстве вторая концепция – учение о сотворении мира. Она строит трансцендентный мир из связей, данных в опыте воли. Собственные понятия о Боге в христианском сознании определяют его отношение к людям как отношение отца к детям; они утверждают общение с ним, Провидение, как символ державного управления миром, справедливость и милосердие. Эту концепцию отделяет от высочайшего развития сознания Бога в немецкой трансцендентальной философии длинный путь. В ней идеализм свободы, нашедший совершеннейшее свое выражение в Шиллере, строит героически-величавый образ сверхчувственного мира, который действителен только для воли, потому что создан ее идеалом бесконечного устремления.