Религиозная система – совокупность духовных ценностей, священных действий, организационных форм и отношений, принятых в том или ином вероучении на определенном этапе его развития, определяемая спецификой религиозного сознания человека или группы людей.
Если религия как система носит внеисторический характер, отдельные религии имеют историческую протяженность, то религиозные системы – конкретно-историчны. В этом проявляется их динамический характер. На каждом отрезке своего исторического развития определенная религия представляет собой именно ту систему, которая может называться этой религией в этот конкретный исторический период. Совокупность религиозных систем определенной религии на всей протяженности ее развития составляют ее как целое. Схематично данную структуру можно выразить следующим образом:
В рамках развития той или иной религии религиозная система постоянно видоизменяется, сохраняя при этом свою сущность. Следует подчеркнуть, что предлагаемый подход кардинально отличается от феноменологического внеисторизма М. Элиаде. Настаивая, что «история же в отдельно взятый момент являет собой не религию в целом, а всего лишь некоторые отдельные ее аспекты» феноменология, по сути, отрицает специфичность того или иного этапа развития религии, рассматривая ее лишь как целое. Как отмечает А.Н. Бурлуцкий, феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление, в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы[198]. Религиозная же система, как нам представляется, на каждом конкретном этапе исторического развития религии полностью отражает ее суть и напрямую с ним связана.
Отчасти предлагаемое понятие «религиозная система» соотносится с понятием «религиозный комплекс», хотя и носит уточняющий по отношению к нему характер. Религиозный комплекс – это интегративное образование, элементами которого являются: исторически сложившиеся или возникающие представления о Боге, человеке и их отношениях, включая ритуал и культ; религиозное и нерелигиозное сознание (мировоззрение) и их диалог; религиозная и нерелигиозная деятельность индивида, религиозной группы (организации)[199].
По сути, религиозный комплекс – это и есть религия во всей полноте своих социальных и духовных проявлений. Религиозная система же – это состояние религиозного комплекса на определенном историческом этапе развития религии, определяемое спецификой преобладающего религиозного сознания.
Проиллюстрируем предложенную схему на конкретном примере. В качестве определенной исторической религии нами будет рассмотрено христианство с его генезисом в католицизм.
В предложенной схеме латинскими буквами (a, b, с, d, е, f, g) обозначены различные, сменяющие друг друга религиозные системы христианства и его дальнейшей католической вариации с возникновения по сегодняшний день. Каждой из систем присущ свой специфический тип религиозного сознания верующих, который является преобладающим и определяющим:
– синкретическое позднеантичное/сенситивное (а);
– раннесредневековое/коммисционное (Ь);
– средневековое/догматическое (с);
– позднесредневековое/коммисционное (d);
– нового времени/комиссционное (е, f) (с преобладанием догматического компонента на первом этапе и сенситивного – на втором);
– новейшего времени/коммисционное (с преобладанием сенситивного компонента).
Следует иметь в виду, что в предлагаемой схеме рассматривается именно массовое религиозное сознание, но не религиозное сознание тех, кого М. Вебер называл «носителями виртуозной религиозности» или «виртуозами религии»[200], а также непосредственно представителей догматической церковной иерархии.
Генезис определенной (конкретно-исторической) религии, таким образом, представляется как смена религиозных систем путем формирования последующих на основе предыдущих.
Следует отметить, что на базе одних религиозных систем могут формироваться не только последующие религиозные системы в рамках определенной религии, но новые религии. Показательным примером здесь является формирование христианства на основе религиозной системы иудаизма первых десятилетий I века. В данном случае мы говорим не об иудаизме в целом, а о его конкретно-историческом этапе развития, на котором и смогло сформироваться христианское учение. Мессианские ожидания, политическая обстановка, состояние священства и т. д. – все это было присуще конкретному историческому этапу и послужило основой для зарождения нового религиозного культа. При этом сам иудаизм не прекратил свое существование.
В то же время известно, что целый ряд религий, существовавших в древности, исчезли. Как представляется, это связано с еще одним параметром религиозной системы: ее открытостью/закрытостью.
Открытые религиозные системы способны к развитию – именно в их лоне зарождаются подсистемы и именно на их основе формируются новые религии. Закрытые религиозные системы замыкаются сами на себе, что ведет впоследствии к деградации религии и ее возможному исчезновению. Степень открытости/закрытости религиозной системы определяется спецификой религиозного сознания, доминирующего в ней. При этом процесс развивается диалектично: высокий уровень догматизма ведет к закрытому состоянию системы, но и высокий уровень сенситивного компонента грозит ее разрушению. Таким образом, идеальным является сбалансированное состояние системы.
Необходимо отметить, что параметром открытости/закрытости религиозной системы служит ее способность адаптироваться к потребностям времени, способности гибко реагировать на изменения внешних и внутренних условий и вызовов, сохраняя при этом свою самость. В этом смысле религиозная система римской религии периода Империи, официально включавшая в свой пантеон богов присоединенных территорий, не являлась открытой. В то же время современный реформистский иудаизм, приспосабливающийся к запросам времени, вполне может трактоваться как открытая (хотя и консервативная) система.
В заключение мы можем сделать следующие выводы:
1. Системный характер религии может быть установлен из хода ее исторического развития.
2. Религия как социодуховная система представляет собой совокупность всех религиозных систем человечества на протяжении его существования.
3. Базовым элементом религии как социодуховной системы выступает религиозное сознание.
4. Религиозное сознание определяет развитие определенной религии, формирует конкретно-историческую религиозную систему, являющуюся структурным элементом этой религии.
5. Религиозная система характеризует определенную религию на конкретном этапе ее исторического развития.
6. Религиозные системы можно разделить на открытые религиозные системы и закрытые религиозные системы, в соответствии со спецификой преобладающего религиозного сознания и уровнем их адаптации к конкретным историческим условиям.
Разработка концепции религиозных систем, по мнению автора, имеет дальнейшую перспективу. Изучение конкретных религиозных систем позволяет рассмотреть как отдельные вероучения, так и религию в целом в динамике, не как статическое, но как постоянно изменяющееся духовное состояние человечества. Вычленение в качестве элемента религии религиозных систем дает возможность отслеживания процессов на микроуровне, что особенно важно при исследовании проблем синкретизма, культурного взаимодействия, межрелигиозных отношений. Так, говоря о взаимодействии христианства с другими конфессиями, мы должны говорить не о христианстве вообще, а об определенном этапе его развития. То же самое относится и к другим религиям, которые постоянно видоизменяются, в первую очередь, на уровне религиозного сознания верующих.
Именно религиозное сознание выступает своего рода параметром порядка в той или иной религиозной системе, определяя дальнейшее развитие определенной религии, а следовательно и религии как общечеловеческого феномена. Рассмотрение именно этих вопросов является наиболее актуальным сегодня, когда религиозный фактор вновь играет весьма заметную роль в мировых процессах.
1.3. Религиозное сознание латиноамериканцев: общее и особенное
Сегодня католицизм в Латинской Америке переживает период спада. Как отмечал еще в 1996 году Д. Ноултон, на протяжении последних тридцати лет миллионы латиноамериканцев, то есть около 20 % от общей численности населения региона, присоединились к другим религиям[201]. Спустя десять лет М. Гровер подтвердил все тот же факт: в большей части Латинской Америки за последние двадцать пять лет от 20 % до 30 % населения перестали считать себя католиками, что является примечательным признаком психологических изменений[202].
Формально Латинская Америка остается основным оплотом католицизма в мире, ежегодно фиксируется увеличение численности католиков в регионе более чем на 1 %. Однако рост количества верующих объясняется высоким уровнем рождаемости, а в целом же католическая церковь в регионе переживает острый кризис. Более того, как отмечает известный мексиканский религиовед Э. Масферрер, такого кризиса католицизм в Латинской Америке не видел за все четыреста лет своего существования. Исследователь приводит следующие факты: из 2 миллионов 500 тысяч рожденных в 2005 году в Мексике первое причастие приняли 1 миллион 250 тысяч новорожденных, то есть – только половина[203]. Э. Масферрер делает вывод, что родители просто не заинтересованы больше в социализации своих детей путем идентификации их как католиков. С мнением Э. Масферрера согласен и другой мексиканский исследователь М. Сапата Меса, прямо говорящий: «Сегодня мы можем сказать, что религия остановилась в своем распространении в мексиканском обществе»[204].
В крупнейшей стране Латинской Америки Бразилии, по данным национального Института географии и статистики, в 1960 году считали себя католиками 93,1 % населения, а в 2000 уже только 73,6 %. Исследовательский институт Datafolha приводит данные о том, что сегодня к католикам относят себя 64 % граждан Бразилии, при этом американский Pew Research Center полагает, что 34 % бразильцев принадлежат к различным протестантским конфессиям[205]. Заслуживает внимания и следующий факт: в 2007 году в 14 бразильских епархиях вообще не было епископов, и в то же время 22 епископа достигли 75 лет, то есть находились на пороге «пенсионного» возраста[206].
Число католиков на Кубе в конце XX века оценивалось в 40 % населения, но у большинства принадлежность к Церкви носила формальный характер. Так, по данным журнала Newsweek, в 1998 году «около 4,7 миллионов из 11 миллионов кубинцев крещены, но только 150 000 регулярно посещают воскресные мессы»[207].
Но если Кубу мы можем рассматривать как не вполне типичную католическую страну, то этого нельзя сказать относительно, например, Колумбии, являющейся классическим примером государства Латинской Америки с сильной католической традицией. Но и там наблюдаются те же процессы. Так, в начале 1990-х годов 93 % населения Колумбии называло себя католиками, но практикующими из них были всего лишь 43 %[208].
По различным данным, увеличивается и количество атеистов. Так, в Мексике их число оценивается от 2 % до 7 % от общего количества населения, в Аргентине – от 4 % до 7 %, в Уругвае – 12 %[209].
Отход населения от религии, активизация протестантских организации, безусловно, создают определенные проблемы для католической церкви в регионе, но помимо этого есть и еще один фактор, влияющий на положение и влияние католицизма в Латинской Америке. Этим фактором является размытость и неопределенность религиозных представлений верующих, что приводит к обращению их к локальным религиозным культам. При этом сами верующие формально остаются в лоне католической церкви.
Действительно, спецификой современного момента является тот факт, что параллельно с усилением глобальных тенденций в странах Латинской Америки получают активное развитие и синкретические религиозные культы, которые иногда начинают ассоциироваться с противоборством глобализации, становятся элементами системы национальной независимости. X. Касанова отмечает: «С моей точки зрения, развитие религиозного национализма может пониматься как функция глобальной экспансии западной модели общества в незападное пространство»[210].
Индейское и африканское население стран субконтинента все более активно заявляет о себе как о самостоятельной и уникальной компоненте Латинской Америки. Рост самосознания этнических групп напрямую связан и с обращением их к своим корням, в том числе и к самобытным религиозным представлениям. В данном случае сложно не согласиться с мнением Б. Тернера, подчеркивающего, что сегодня «по всему миру происходит сложное взаимодействие религии и национальной идентичности»[211].
Ярким примером здесь может служить восстание Сапатистской армии национального освобождения (EZLN) под командованием суб команданте Маркоса 1 января 1994 года в мексиканском штате Чьяпас, населенном преимущественно индейскими племенами – потомками майя.
Непростая для традиционного католицизма ситуация сложилась в Венесуэле, где, как отмечает американский исследователь Р. Хаггерти, «культурная всевключаемость природы венесуэльского католицизма символизировалась в образе национальной покровительницы метиски Марии Лионсы, популярной фигуры среди венесуэльцев всех социальных классов».
Сама же католическая церковь не вполне согласна с подобной трактовкой, отмечая с тревогой, что до тех пор «пока Венесуэла остается бедной страной с населением, испытывающим недостаток в образовании и социальном обеспечении, культ Марии Лионсы, вероятно, будет оставаться популярным»[212].
Развиты синкретические религиозные представления и среди населения Мексики, где католицизм вступил в синтез с индейской традицией майя. В Мексике широко распространен культ Девы Марии Гваделупской, о котором М. Сапата Меса пишет: «Этот культ – еще один явный пример религиозного синкретизма, которым живет Мексика», на примере которого только и можно «глубоко понимать и постигать религиозность мексиканского народа всех уровней и социально-экономических слоев»[213].
Самое ярко выраженное явление последних десятилетий – высокий уровень ухода католиков из лона католической церкви и увеличения почти в тех же пропорциях членов протестантских церквей. Испанский исследователь X. Амандо Рохас приводит следующие цифры: в Бразилии в 1991 году 83,3 % населения называло себя католиками, в то время как протестантами – 9,1 %. В 2000 году эта пропорция выглядела уже следующим образом – 73,8 % (по другим данным – 73,6 %) против 15,5 %. В Чили в 2002 году, 70 % населения заявили о том, что являются католиками, хотя в 1992 году их было 76,7 %. В Коста-Рике в 1995 году католиками являлись 84 % населения, протестантами и представителями других религий – 13 %, а в 2001 году католиками здесь назвали себя уже 70,3 %, представителями других религий – 18,7 %[214].
О взрывном росте протестантизма в Латинской Америке пишет американский исследователь П. Бергер, говоря о 50 миллионах протестантов на сегодняшний день. П. Бергер объясняет укрепившиеся позиции протестантов североамериканским влиянием в эпоху глобализации[215].
Безусловно, разрушение традиционных ценностей, которое влечет за собой глобализация, оказывает серьезное влияние на религиозный фон Латинской Америки. Индивидуализация сознания влечет за собой и смену религиозной ориентации. В случае с протестантизмом мы можем говорить о некоей индивидуализированной религиозности, направленной против коллективной, лежащей в основе католического учения.
Но глобализация имеет и другой аспект. Она порождает то, что можно квалифицировать как «квазирелигиозные» идеологии, которые фактически подменяют собой традиционные религиозные представления. Как отмечает американский социолог X. Касанова, глобальные взгляды на человечество марксистов, феминистов, гуманистов или экологов соперничают сегодня со взглядами христианства, ислама или буддизма[216].
Как представляется, с влиянием западной глобализации и продвижением западных ценностей в Латинской Америке растет и количество людей, полностью отошедших от религии. Согласно опросу, проведенному в 2007 году чилийским Национальным институтом молодежи, 25 % молодых людей в возрасте от 15 до 29 лет заявили, что не верят в Бога, в то время как в 1994 году таких людей было всего 9 %[217].
По мнению Ф. Лозадо, президента Национального атеистического конгресса и директора Ассоциации гражданских атеистов в Аргентине, причина подъема атеизма лежит в общем росте свободы в Латинской Америке: «Сейчас люди более оживленно говорят о своем атеизме. Происходит то, что случилось, например, с группами геев – люди начинают бороться за свои права, но мы еще только в начале пути»[218].
Увеличение количества атеистов, безусловно, является неоспоримым фактом. Но, следует иметь в виду, что оно происходит в наиболее развитых странах Латинской Америки с большой долей белого населения. Поэтому данная тенденция хотя и имеет место, но не является определяющей. Далее мы рассмотрим основные подходы к теории секуляризации и покажем, что и на примере латиноамериканского региона она не выдерживает критики в своем первоначальном варианте: можно говорить о религиозном плюрализме, но не об исчезновении религии.