Вместе с тем, совершенно очевидно, что эта интенциональность не только способствовала отделению эстетического начала от религиозной предметности, но в то же время служила сохранению основного смысла последней, соблюдению сакральности религиозного образа, сколь жизнеподобной ни была бы его форма. Ведь, по-существу, номинализм, как и вся средневековая схоластика, символически «удваивает» мир: за реально существующими, конкретными вещами скрываются интенциональные сущности. Значит, самое реалистическое изображение чего бы то ни было ценно не как таковое, но как символ (или составляющее символа) определённой умозрительной категории.
В этом, собственно, и состоит ограниченность средневекового натурализма, который был «эмпирическим» по художественным средствам, но «символическим» по внутреннему содержанию.
Материалистическую тенденцию в философии средневековья представлял не только номинализм. Во второй половине XIII века во Франции, а в XIV–XVI – в Италии, особенно на севере её, в Падуе и Болонье, получил значительное распространение аверроизм – родственное номинализму «предматериалистическое» учение арабского философа XII века Ибн Рушда (Аверроэса), уходящее своими корнями в философию Аристотеля.
Философская позиция аверроизма вполне материалистическая: он признаёт первичность материи по отношению к духу, её вечность, её познаваемость; отчётливо проводит рациональную идею о двойственной истине, о взаимной независимости философии и богословия.
Разумеется, не следует переоценивать значение «деистических» суждений аверроизма; надо лишь отметить, что, свидетельствуя о назревающей потребности в секуляризации сознания, они сыграли немаловажную роль в эстетике: на их основе художественная и религиозная функции произведения искусства должны были признаваться равноценными.
В вопросах гносеологии аверроизм смыкается с номинализмом. Для аверроистов предметом познания также является мир реальных вещей; оно начинается с чувственного восприятия единичного, которое, в свою очередь, служит основой для абстрагирующей деятельности разума. В учении лидера парижских аверроистов второй половины XIII столетия – Сигера Брабантского (ок. 1235 – ок. 1282) содержится ценнейшая мысль о принципиальной неограниченности познаваемости мира. Положение Аверроэса о единстве природы, о том, что всё, что содержится в природе, имеет обоснование в ней самой, является одной из основ экспериментального научного метода познания природы.
Расцвет аверроизма связан с североитальянскими университетами, в которых, в отличие от других европейских университетов, не было факультетов теологии, но которые славились своими медицинскими факультетами. Факультеты медицины в Падуе и Болонье во второй половине XV века являлись основными очагами развития естественнонаучных знаний на севере Италии. Практически все профессора Падуанского и Болонского университетов, наряду со своей основной научной деятельностью, занимались составлением комментариев к работам Аверроэса.
В качестве своеобразного итога развития этого направления выступает учение Пьетро Помпонацци (1462–1525), сочетавшее в себе, по выражению У. Фергюсона, «аристотелевский натурализм с гуманистической концепцией индивидуума»[73]. Собственно, П. Помпонацци был уже не аверроистом, но лидером более радикального направления ренессансного «аристотелизма». Особенно отметим, что именно на севере Италии была сильна натуралистическая традиция античной философии, сыгравшая столь значительную роль в последующем развитии философской мысли. У. Фергюсон справедливо заметил, что «живой аристотелизм итальянских школ – это мост между натурфилософией XIII века и научным рационализмом времён Галилея и Декарта»[74]. В свете исследуемой проблемы важно уже то, что ренессансный философ готов признать субстратом духовной культуры материальный мир, окружающую человека реальность.
Элементы натурализма несла в себе и пантеистическая тенденция в средневековой философии.
Ещё в IX веке Иоанн Скот Эригена (ок. 810 – после 877) стремился обосновать тождество Бога и мира: «переходя в определённом порядке во всё, он творит всё и становится всем во всём»[75]. Элементы натуралистического пантеизма встречаются в философии Пьера Абеляра, «реалистов» Шартрской школы, Давида Динанского, но чаще всего они облекались в форму неортодоксальных религиозно-мистических учений.
Мистика и схоластика представляли собой два направления религиозно-философской мысли средневековья. Но, если задачей схоластики было теоретическое осмысление и толкование религиозных догматов, то мистика преследовала скорее практическую цель – достижение непосредственного созерцания Бога, максимально близкого общения с ним.
Ортодоксальное направление мистики ещё со времён Блаженного Августина стало неотъемлемой частью христианского вероучения и было связано с практикой подвижничества, аскетизма и самоуничижения.
Неортодоксальная, «еретическая» мистика, тоже следовавшая моральному идеалу самоотречения, отошла от традиционного культа и занялась поисками обновления религии, которое казалось возможным только на пути её «натурализации». Такая мистика (отнюдь не однородная по содержанию) была идеологией разного рода еретических движений, выступавших против спекулятивной теологии за более доступное вероучение.
В XIII столетии особенно активизировался процесс образования мирских братств – confraternitates («вальденсы» – в Южной Франции и Северной Италии; «бегарды» и «бегинки», «братья и сёстры свободного духа» – в северозападной Франции, Нидерландах, Германии). Это были добровольные, демократические по составу сообщества, открытые для людей разного общественного положения, каждое со своим уставом и своей идейной программой. Обычно они назывались в честь того или иного святого. Основным духовным устремлением членов этих сообществ было imitatio – следование примеру святых патронов. В конце XIV века в Италии во Флоренции существовали Compagnia del Vangelista, Compagnia dei Magi, в Венеции – Compagnia della Calza, в Модене – Compagnia di San Pietro Martire, в Сьене – Compagnia dei Rozzi. Флорентийскую «Компанию волхвов» даже во времена Медичи называли «Республикой волхвов» (La Repubblica dei Magi).
Такие «формы средневековой религиозности удержались в необычайной чистоте вплоть до XV века»[76]. Особенно популярными и распространёнными в Италии были в это время движения флагеллантов и «белых» (bianchi), проповедовавшие всеобщее покаяние и самоистязание во имя спасения души. Они особенно активизировались на рубеже XIV–XV веков во время чумной эпидемии, когда целые толпы «бичующихся» кочевали из города в город. В течение столетия несколько раз наблюдался всплеск массовой религиозности: в 1457 году, после землетрясения в Болонье, практически все жители города несколько дней предавались посту и самобичеванию; в Ферраре каждые три дня устраивались процессии, в которых участвовали дети, облачённые в белые одежды и нёсшие хоругви с изображением Христа; в период своего пребывания у власти Савонарола провозгласил Господа Иисуса Христа государем Флоренции. В немалой степени этому способствовало распространение слухов о всевозможных чудесах и видениях, например, о появлении в Италии Христа (начало века) или о «кровавом дожде», якобы разразившемся над Сьеной в 1496 году.
Уже с середины XIII века эти организации занимались подготовкой «священных представлений» (sacre rappresentazioni), а также ритуальных процессий и других зрелищ в дни церковных праздников и в честь своих святых патронов[77].
Активная деятельность мирских братств, популярность и огромное идейное влияние самодеятельных проповедников – важнейшая отличительная особенность духовной жизни в Северной Италии в XV столетии; она также свидетельствует о несомненном существовании тесных контактов в этой сфере между Северной Италией и её заальпийскими соседями – ведь многие проповедники проводили всю жизнь в странствиях[78].
В это время вновь возник интерес к учению Иоахима Флорского (XII век). Суть этого учения вкратце заключается в том, что история человечества делится на три периода: старозаветный, новозаветный и новое время. Отсчёт последнего, таким образом, начинается не с рождества, но со смерти Христа. Главенствующая идейная роль в этот период отводится монашеству, проповедникам покаяния, мистикам – то есть, если можно так выразиться, – «неофициальному» духовенству. В связи с этим усилился интерес, и в частности – художественный, к истории страстей и смерти Христа[79].
Мистико-пантеистические взгляды нашли своё наиболее стройное и сконцентрированное выражение в трудах зачинателя движения «друзей Бога» в Германии, связанного с «бегардами» доминиканца Мейстера Экхарта (ок. 1260–1327/28).
Мистико-пантеистические взгляды нашли своё наиболее стройное и сконцентрированное выражение в трудах зачинателя движения «друзей Бога» в Германии, связанного с «бегардами» доминиканца Мейстера Экхарта (ок. 1260–1327/28).
По представлению Экхарта, существо Бога изливается во все творения, насколько каждое из них может воспринимать его. Однако осознать это божественное присутствие в себе дано только человеку, обладающему душой, в которой заключена «искорка божья». Мистик постоянно подчёркивает глубокую связь, существующую между человеческой душой и Богом: «Божья глубина – моя глубина. И моя глубина – Божья глубина»[80]. Эта связь и делает возможным единение любого человека с Богом; Бог воплощается в нём так же, как воплотился в Христе, и человек становится таким же богочеловеком, как Христос.
В учении Экхарта имеет место культ страдания, которое всегда рассматривалось христианством как кратчайший путь к совершенству. Однако немецкий мистик трактует страдание прежде всего как возможность проявления сильных чувств, как творческий акт человеческой души, но не как пассивную демонстрацию смирения: «…Нет ничего слаще, чем пройденное страдание…»[81]
В представлении мистика, человек, соединяясь с Богом, не только «обожествляется», но даже превосходит Бога, потому что только соединяясь с человеком Бог обретает одну из своих ипостасей – индивидуальное бытие. Принципиальное отличие учения Экхарта от ортодоксальной мистики состоит в провозглашении человека активным началом мистического акта: «Выйди же, ради Бога, из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же самое»[82].
Мысль о широких возможностях человеческой личности, об активной роли человека в достижении блага (в данном случае – блага духовного), о ценности индивидуальности, родственная ренессансному антропоцентризму, встречается у всех средневековых материалистов. Так, для Дунса Скота человек – не «пустой сосуд», в который вливается божественная благодать. Он по своей воле стремится к высшему благу и достигает его благодаря своим усилиям. Правда, для этого необходима божественная помощь, но решающую роль всё же играет собственная активная человеческая воля. Проблема личной воли и ответственности человека волновала и Оккама. Он объявляет человека творцом собственной судьбы, а волю его свободной в выборе цели стремлений и средств её достижения. Аверроизм, в лице Сигера Брабантского, также выдвинул тезис о свободе воли и, как следствие, – утверждение, что поведением человека руководит принцип, заключённый в самом человеке, но не в Боге. В одном из осуждённых церковью постулатов Сигера содержится мысль о том, что после смерти человек лишается всякого блага и что счастье существует в этой жизни, а не в иной. (Секуляризированная, эта мысль станет одной из основ ренессансной этики и лейтмотивом светской литературы и поэзии Возрождения – «Счастья хочешь – счастлив будь, Нынче, завтра – неизвестно»[83].) С этим связана и положительная оценка смысла земного существования, которую мы встречаем у Экхарта (хотя и с религиозно-мистической окраской): «Человек созерцает Бога уже в этой жизни с той же полнотой и бывает блажен совершенно в той же мере, как и после этой жизни»[84].
Как это ни парадоксально, собственно философская часть учения Экхарта пронизана элементами материализма и натурализма. Бог для пантеиста Экхарта тождественен материальному миру и существует лишь вместе с ним. Материя вечна и изменчива – в мире господствует постоянное движение, а значит постоянно меняется образ Бога. Эта важнейшая диалектическая догадка в первую очередь подтверждает представление мистика об индивидуальном богопознании.
Отождествление Бога и мира в теории познания означает, что Бог познаётся прежде всего через познание окружающего. Человек познаёт окружающий мир посредством «отражения»: сознание – это «воск», на котором действительность оставляет свой точный отпечаток. Но человеческий разум не только воспринимает образы реальности, но и служит основой преобразовательной деятельности человека. Пожалуй, именно у Экхарта впервые встречается не просто признание, но решительное утверждение творческой способности человеческого разума: то место в Священном писании, где говорится о творце – «без него не было бы ничего», мистик трактует как «без разума не было бы ничего». Разум возводит человека на высшую ступень познания – к единению с Богом.
В плане практическом, ни в коей мере не проповедуя атеизм, Мейстер Экхарт приходит к отрицанию необходимости официального культа со всеми его атрибутами: «…Отрешённость и чистота вообще не может молиться, ибо кто молится, тот хочет чего-либо от Бога, что было бы дано ему или отнято у него. [Отрешённое сердце] …пребывает свободное от молитвы, и молитва его состоит лишь в одном, чтобы уподобиться Богу»[85]; а также к отрицанию необходимости духовенства и церкви в качестве посредников при общении человеческой души с Богом.
В стремлении сблизить Бога и человека – «Бог мне ближе, чем я сам себе»[86] – пантеистическая мистика концентрировала внимание не столько на образе Бога-Отца, сколько на образе Бога-Сына. В мистической литературе и произведениях изобразительного искусства, возникших под её непосредственным влиянием, Христос чаще всего появляется в образах младенца или страстотерпца, в которых акцентируется человеческое начало. Это последнее ещё более подчёркивается присутствием подле Христа Марии – земной женщины, даровавшей ему человеческую природу (образы «Рождества», «Оплакивания»). Такие сцены трактовались обычно очень натуралистично, особенно «Оплакивание», предполагавшее повышенную эмоциональную выразительность.
Трудно переоценить значение мистико-пантеистических взглядов для формирования реалистической эстетики: они обусловливают возможность и даже необходимость натуралистической трактовки сакрального образа.
Мировоззрение переходного времени – XV столетия – было насыщено средневековыми реминисценциями. При этом значение мистико-пантеистического учения для развития ренессансной философии более велико, чем значение номинализма или аверроизма. Так, философские представления Мейстера Экхарта оказали значительное влияние на крупнейшего представителя ренессансной мысли XV столетия Николая Кузанского (1401–1464).
Кузанец признаёт Бога как некий абсолют, бесконечное высшее начало, которое, хотя и мыслится, как более совершенное по сравнению с природой, не существует вне её, являясь как бы сущностью природы, растворённой в ней. Эту сущность мыслитель называет «душой мира». Интересно, что в диалоге Философа и Простеца «Об уме» встречается отождествление «души мира» одновременно с Богом и природой: «…душой мира Платон называл то, что Аристотель – природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который всё во всём создаёт, и которого мы называем духом всего в совокупности»[87].
Представления о бесконечности природы и Бога привели философа к созданию гносеологической теории «учёного незнания».
«Мудрость, – которую все люди, стремясь к ней по природе, ищут с такой страстностью ума, познаётся не иначе как в [знании о] том, что она выше всякого знания и не познаваема»[88]. Однако это отнюдь не означает, что человек не должен стремиться к познанию бесконечного. Напротив, совершенно в духе ренессансного гуманизма, Николай Кузанский видит цель человека в познании, духовном освоении мира. Познание представляется ему в виде никогда не завершающегося процесса: «Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать её всё точнее без конца…»[89]
Онтологическая теория «развёртывания» Бога в мире (то есть реализации абсолюта в конкретных вещах) в области гносеологии – переключает сознание человека на познание реального мира, в котором каждая вещь обретает особую ценность не только и не столько сама по себе, сколько как часть целого – Вселенной.
Онтология Николая Кузанского сочетает в себе традиционные средневековые представления о единстве мира со свойственным номинализму признанием значения каждого отдельного предмета. Однако если средневековая теология видела единство мира как иерархию символов; если у номиналистов мир оказывался распавшимся на отдельные не связанные между собой элементы, причём каждая реальная вещь мыслилась в качестве символа универсалии, а число универсалий, якобы существующих в уме познающего субъекта, оказывалось по сути неограниченным, и они никак не связывались между собой, то у Николая Кузанского мир – это бесконечное единство равноценных вещей, организм, проникнутый божественным бытием и поэтому совершенный, находящийся в постоянном движении и цельный.