Но благодаря различию исторических условий, под воздействием которых складывались философские воззрения Авенариуса и влияние которых имело определяющее значение в развитии современной американской и английской философии, эти два родственные течения мысли, поскольку речь идет о биологической и антропологической теории познания, расходятся в конце концов в разные стороны.
Руководящие представители американского и английского прагматизма находятся под заметным влиянием немецкой идеалистической философии, в особенности Гегеля, в романтическом истолковании, между тем как в эмпириокритическом учении нельзя найти каких-либо следов подобного влияния. Поэтому в прагматизме обнаруживается решительное тяготение к романтизму, идеализму, телеологизму, субъективизму.
Наоборот, эмпириокритицизм не менее решительно склоняется в сторону позитивизма, натурализма, реализма и объективизма.
IIIДо сих пор мы имели дело преимущественно с психологическими воззрениями Авенариуса. Обращаясь к третьему эмпириокритическому принципу, к теории интроекции, мы переходим в область более широких вопросов эмпириокритического миропонимания. Этот отдел своего учения Авенариус называл «своей метафизикой».
В метафизике Авенариуса можно различать деструктивную и реконструктивную часть. В деструктивной части предпринимается критика метафизических и гносеологических предрассудков, которые возникают в истории философии в связи с метафизическим понятием сознания. Интроекция и есть важнейшая причина, под влиянием которой складываются все наши предрассудки. Поэтому интроекция подлежит устранению, и после предварительной работы разрушения в реконструктивной части восстановляется «естественное понятие о мире», которое остается за вычетом интроекции с ее порождениями.
Подход к теории интроекции следует искать опять-таки в современной Авенариусу психологии. Самый термин «интроекция» был образован им по аналогии с психологическим термином «проекция». Интроекция направлена прежде всего против этого известного в психологии воззрения.
И в психологии, и в физиологии существует убеждение, что ощущения помещаются первоначально где-то внутри нас, т. е. или внутри нашего организма, и в таком случае локализируются в мозгу, или же в душе, в сознании. Первоначально ощущения представляют собою как бы подкожные состояния, представляют собою внутренние и вполне субъективные явления, которые затем подвергаются особой психологической переработке, в результате которой они выносятся или проецируются во внешний мир. Субъективные дотоле ощущения становятся теперь объективными и своим содержанием заполняют внешний опыт.
По мнению Авенариуса, проекция есть не что иное как мнимое объяснение ложно поставленной проблемы. В действительном опыте мы не находим ни ощущений, которые помещались бы в мозгу, ни предполагаемого процесса вынесения их за пределы организма. Теория обратного вынесения ощущений во внешний мир возникает лишь благодаря предварительному ошибочному вложению их в нервную систему или в сознание. Этот процесс вложения духовного содержания в нервную систему или в сознание, вместе с порождаемыми им продуктами, был назван Авенариусом интроекцией. Мнимая проекция вводится таким образом для объяснения ложной интроекции.
Предположение о субъективном характере ощущений и о внутренней локализации их, от которого отправляется теория проекции, свойственно однако не одной только психологии. Сходные представления о внутренней локализации духа вообще, которые влекут за собою с неизбежностью целый ряд определенных выводов, присущи многим разновидностям метафизики и гносеологии, главным образом субъективному идеализму, а также спиритуалистической и материалистической метафизике. Метафизические и гносеологические системы, с которыми нас знакомит история философии, оперируют таким понятием сознания, которое интроекционно по своему происхождению. К числу проявлений интроекции относятся между прочим спиритуалистическое или материалистическое овеществление сознания или я, приоритет субъекта перед объектом, дуализм внутреннего и внешнего опыта, непосредственная данность сознания, субъективность чувственных качеств вещей, дуализм духа и тела, форм и содержания мышления и т. д. Критика интроекции превращается в критику истории философии вообще и идеалистической концепции мирa в частности.
Наиболее решительные удары, наносимые критикой Авенариуса, приходятся против субъективного идеализма и спиритуалистической метафизики.
Самая оригинальная черта учения Авенариуса об интроекции состоит в том, что возникновение интроекционных суждений приурочивается у него к истолкованию чужих душевных переживаний и приводится в связь с попытками непроизвольного объяснения чужого опыта. Пока мы не выходим за пределы личного, индивидуального опыта, мы не находим в нашем собственном опыте – таково наиболее оригинальное утверждение Авенариуса – решительно никаких данных, которые оправдывали бы интроекцию. Только при взаимодействии собственного и чужого опыта, когда выступает на сцену кооперативное начало, только тогда может возникать интроекция.
Человеческая кооперация, наша совместная с другими людьми деятельность, покоится на предположении, что другие люди такие же существа, как и я. Это значит, что их движения, кроме видимого чисто механического значения, должны иметь еще амеханический смысл, т. е. что их видимым движениям должны соответствовать мысли и чувства, которые выражаются или «высказываются» внешним образом в движениях. Показания чужого опыта не всегда, однако, совпадают с тем, что я нахожу в собственном опыте. Два человека, из которых один имеет нормальное зрение, а другой страдает цветовой слепотой, будут описывать различным образом один и тот же предмет. Дерево, зеленое для нормального глаза, не имеет того же цвета для глаза, страдающего дальтонизмом. Подобные расхождения моего и чужого опыта побуждают меня сначала производить расщепление воспринимаемой вещи на два элемента: самую вещь и ее восприятие. Поскольку я руковожусь данными своего собственного индивидуального опыта, восприятие и воспринимаемая вещь образуют для меня, думает Авенариус, одно нераздельное целое. Восприятие помещается для меня там же, где и воспринимаемая вещь. Но так как данные чужого опыта не совпадают с показаниями моего собственного опыта, я мало-помалу приучаюсь отъединять восприятие от вещи. При этом восприятиям отводится место где-то внутри человека; они заполнят его внутренний мир, человек становится носителем, субъектом своего внутреннего мирa, а восприятия получают характеристику духовного, бестелесного, непосредственно данного и внутреннего бытия. Отщепленная вещь становится объектом и противополагается субъекту, как бытие внешнее, материальное, опосредствованное. В таких ситуациях мы научаемся мало-помалу различать между многими аспектами окружающей нас действительности и несовпадающие части нашей картины мирa вкладываем, интроецируем во внутренний мир человека. В подобных переживаниях впервые зарождается представление о духе в отличие от тела, о субъекте в отличие от объекта, о внутреннем в отличие от внешнего.
Самовложение или автоинтроекция есть всегда вторичный процесс, предваряемый и облегчаемый практикой вложения душевных содержаний в других людей. И если интроекция сама по себе ошибочна, то автоинтроекция вдвойне ошибочна, так как при самовложении происходит смешение и совмещение в корне различных и несовместимых точек зрения. Действительно, в собственном опыте я нахожу самого себя и окружающую меня среду, и эта картина мирa соответствует реалистической концепции. Напротив, истолкование чужого опыта внушает мне, под влиянием интроекции, идеалистическую концепцию. Когда результаты интроекции переносятся с чужого опыта на личный опыт, реализм моего собственного опыта перетолковывается в духе гипотетической идеалистической концепции чужого опыта.
Авенариус особенно настаивает на подобном кооперативном возникновении интроекционного понятия сознания. Другие источники, из которых могли бы почерпаться аналогичные идеи, не кажутся ему первичными или достаточными для объяснения интроекции.
Сюда относится, во-первых, различие, находимое и проводимое в личном опыте между мыслями, или воспроизведенными состояниями, и вещами, или первичными впечатлениями. Дуалистические теории могли бы, по-видимому, опираться на показания личного опыта, поскольку мысли, как субъективные копии, противопоставляются внешним вещам. Авенариус отклоняет этот генезис. По его мнению, в пределах индивидуального опыта так называемые «мысли» отличаются, правда, от «вещей», однако они не ощущаются нами во всяком случае как внутреннее, субъективное, бестелесное и духовное бытие. Первоначально мысли о на-стоящем, прошлом и будущем противостоят мне так же, как и воспринимаемые вещи, и вместе с последними образуют единый нераздельный опыт. Характеристику внутреннего духовного бытия они приобретают косвенно, под влиянием интроекции. Научившись вкладывать в другого человека его восприятия и рассматривать их как духовное содержание его внутреннего опыта, я переношу на собственные мысли, усвоенные путем этой практики вложения, дуалистические противопоставления. Следует, впрочем, заметить, что в этом пункте изложение Авенариуса страдает значительной неясностью. Признание данного переживания за «вещь» или «мысль» Авенариус объявляет особой психологической характеристикой его, и, следовательно, самое различие между ними приравнивает к различию не в том, что дано, а в способе и характере данности. С другой стороны, характеры «вещей» и «мыслей» совсем не похожи в некоторых существенных отношениях на прочие характеристики, и различие между мыслями и вещами приближается к различию в материале опыта. Вообще, этот мало разработанный пункт эмпириокритического понятия о мире есть темное и уязвимое место в нем.
Авенариус особенно настаивает на подобном кооперативном возникновении интроекционного понятия сознания. Другие источники, из которых могли бы почерпаться аналогичные идеи, не кажутся ему первичными или достаточными для объяснения интроекции.
Сюда относится, во-первых, различие, находимое и проводимое в личном опыте между мыслями, или воспроизведенными состояниями, и вещами, или первичными впечатлениями. Дуалистические теории могли бы, по-видимому, опираться на показания личного опыта, поскольку мысли, как субъективные копии, противопоставляются внешним вещам. Авенариус отклоняет этот генезис. По его мнению, в пределах индивидуального опыта так называемые «мысли» отличаются, правда, от «вещей», однако они не ощущаются нами во всяком случае как внутреннее, субъективное, бестелесное и духовное бытие. Первоначально мысли о на-стоящем, прошлом и будущем противостоят мне так же, как и воспринимаемые вещи, и вместе с последними образуют единый нераздельный опыт. Характеристику внутреннего духовного бытия они приобретают косвенно, под влиянием интроекции. Научившись вкладывать в другого человека его восприятия и рассматривать их как духовное содержание его внутреннего опыта, я переношу на собственные мысли, усвоенные путем этой практики вложения, дуалистические противопоставления. Следует, впрочем, заметить, что в этом пункте изложение Авенариуса страдает значительной неясностью. Признание данного переживания за «вещь» или «мысль» Авенариус объявляет особой психологической характеристикой его, и, следовательно, самое различие между ними приравнивает к различию не в том, что дано, а в способе и характере данности. С другой стороны, характеры «вещей» и «мыслей» совсем не похожи в некоторых существенных отношениях на прочие характеристики, и различие между мыслями и вещами приближается к различию в материале опыта. Вообще, этот мало разработанный пункт эмпириокритического понятия о мире есть темное и уязвимое место в нем.
Во-вторых, появление в истории новой философии субъективно-идеалистических теорий познания совпадает со временем обоснования и пышного расцвета механической физики. Субъективный идеализм был тем философским выводом, который вытекал, казалось, из теории физиологии органов чувств, опиравшейся на механическую физику. В этом сказалось влияние картезианской физики на гносеологию. Равным образом и новое понятие о мире, идущее против гносеологического и метафизического субъективизма, одним из основателей которого мы должны признать Авенариуса, развивается отчасти попутно с новейшей критикой механической физики. Теория элементов, защищаемая Махом и во многом сближающаяся с эмпириокритическим понятием о мире, есть результат предпринятой этим философом-натуралистом критики метафизического гипостазирования категорий механической физики. Авенариус отвергает, однако, и этот исторический источник интроспекционизма. Субъективно-идеалистическая теория чувственных качеств вещей не была, по мнению Авенариуса основанием интроекции, а была одним из следствий ее. Сначала должно было возникнуть представление о духовном внутреннем бытии, чтобы возможно было использовать учение механической физики в интересах субъективного идеализма и в согласии с ним.
Отъединяя таким образом субъективный идеализм от реальных исторических условий его возникновения, Авенариус сближает идеалистическую метафизику, через посредство интроекции, с воззрениями первобытного анимизма, относящимися к первым ступеням первобытной культуры. В рудиментарных проявлениях первобытного анимизма Авенариус усматривает первое действие интроекции, а философский идеализм считает позднейшим и последним отпрыском его. Эту попытку Авенариуса объяснить возникновение идеализма из первобытного анимизма мы не считаем удавшейся, хотя и признаем культурно-историческое освещение философских систем в их генезисе плодотворным методом, к сожалению, не достаточно разработанным и мало применяемым. Можно с полным правом усомниться в том, чтобы Авенариус действительно проследил и восстановил промежуточные звенья, которые оправдывали бы защищаемую им генеалогию идеализма. Далее, мотивы, которые руководят метафизическим и философским творчеством, слишком сложны, чтобы столь упрощенный генезис его мог давать исчерпывающее объяснение. Наконец, первобытный анимизм принадлежит к воззрениям чисто реалистического типа, и в качеств такового первобытный анимизм не мог бы породить идеалистической концепции мирa.
Итак, понятие сознания, которым оперируют метафизика и гносеология, интроекционно по своему происхождению и составу. Подобно многим современным гносеологам, Авенариус приходит к глубоко скептическому убеждению относительно прочности метафизических и гносеологических сооружений, воздвигаемых на основе традиционного понятия сознания. Необходима фундаментальная перестройка философских понятий о мире. От философских теорий действительности, оперирующих традиционным понятием сознания, Авенариус предлагает обратиться и возвратиться к естественному понятию о мире, которое следует искать в наивном реализме простого человека, не зараженного ни варварской, ни цивилизованной философией, свойственном человеку от природы, составляющем как бы идиосинкразию человека. В наивном реализме есть здоровое зерно. Наивный реализм, будучи старше всех философских систем, служит почвой, на которой они произрастали и которая питает их. В наивном реализме дана, а не выведена реальность: наивный реализм есть естественный резервуар и питомник действительности. Если упустить действительность в ее первоисточнике, то затем нельзя вернуть ее никакими ухищрениями диалектики. Положительная задача эмпириокритической метафизики не есть конструкция, а реконструкция, не создание нового миропонимания, а восстановление естественного взгляда простого человека на мир. Нужно отрешиться от философских теорий действительности и удовольствоваться чистым, непредубежденным описанием того, что мы находим как данное, обретаемое. Нужно выделить принципиально здоровое зерно наивного реализма и перевести конкретное содержание естественного понятия о мире на языке отвлеченной мысли, без каких-либо привнесений, принципиально видоизменяющих, варьирующих естественную точку зрения.
Успешное выполнение этой задачи, которую ставит себе реконструктивная часть эмпириокритической метафизики, сопряжено, несомненно, с большими трудностями. Точка зрения наивного реализма, к которой намерен апеллировать Авенариус, есть воззрение расплывчатое и неустойчивое. Подтверждение этому мы имеем в том самом факте, что именно в лоне наивного реализма возникает интроекция возможная и неизбежная именно благодаря тому, что естественная точка зрения постоянно колеблется между реалистической и идеалистической гипотезой. Неизвестно в точности, что разумеется под наивным реализмом. Другая не меньшая трудность, преграждающая доступ к наивному реализму, сопряжена с необходимостью перевести наглядное содержание его на языке отвлеченной мысли. Нельзя поручиться за то, чтобы в самом процессе перевода не пристали к непосредственному переживанию чистого опыта философские реминисценции. В конце концов, остается не вполне выясненным, в какой мере естественное понятие о мире, восстановляемое Авенариусом, совпадает с воззрением наивного реализма. В эмпириокритическом миропонимании, совершенно так же, как и в наивном реализме, замечается колебание между реализмом и идеализмом, с решительным перевесом, однако же, в сторону первого. Авенариус не мог все-таки отрешиться от некоторых философских категорий, против которых устремлялась критика деструктивной части.
В следующих кратких чертах Авенариус описывает естественное понятие о мире.
Если мы будем брать переживание чистого опыта в том виде, как оно дается нам, и просто описывать его, то мы найдем в каждом переживании чистого опыта так называемое Я и окружающую его среду. Я и среда образуют принципиальную координацию. Оба члена координации одинаково необходимы для опыта. Оба они однородны и по составу, и по способу данности. Центральный член принципиальной координации, так называемое Я, отличается от противочлена, окружающей его среды, лишь большим богатством элементов. В прочих отношениях они одинаковы. Но в границах принципиальной координации каждый элемент опыта можно рассматривать с двух точек зрения: можно брать его в обособленном виде, абсолютно, или же относительно, в отношении его к центральному члену, к так называемому Я. При таком относительном рассмотрении элементы опыта становятся объектами психологии или психологическими объектами.
Чтобы квалифицировать естественное понятие о мире в терминах философской мысли, для этого необходимо более решительно выдвинуть некоторые частности утверждаемой им принципиальной координации так называемого Я и среды.