Чтобы квалифицировать естественное понятие о мире в терминах философской мысли, для этого необходимо более решительно выдвинуть некоторые частности утверждаемой им принципиальной координации так называемого Я и среды.
Координацией так называемого Я и среды должна устраняться субординация или подчинение объекта субъекту, проводимое в системах субъективного идеализма. Эмпириокритическое миропонимание отвергает приоритет Я перед Не-я, провозглашаемый субъективным идеализмом. Субъективные и объективные элементы опыта суть соотносительные и одинаково равноправные элементы действительности. По своему назначению принципиальная координация Авенариуса соответствует тому коррелятивизму субъекта и объекта, которому учил Лаас. В своем солидном труде об идеализме и позитивизме Лаас воспользовался тезисом полной соотносительности субъекта и объекта для уничтожающей критики «мечтательного идеализма» картезианской метафизики.
Координация так называемого Я и среды нерасторжима, т. е., другими словами, нет такой среды, которая не противостояла бы какому-нибудь Я, и нет такого Я, которое не было бы окружено какой-нибудь средой. Можно представить себе, говорит Авенариус, страну, которую не попирала еще ни одна человеческая стопа, но нельзя мыслить даже и такой страны, не присоединяя некоторого Я, мыслью которого она является в данном случае. Центрального члена координации, так называемого Я, нельзя «отмыслить». Эта мысленная неустранимость Я служит для Авенариуса средством, с помощью которого он хочет вытравить всякий след трансцендентности и абсолютности из понятия бытия. Но прибегая к этому средству, эмпириокритическое миропонимание приходит, по-видимому, в столкновение с наивным реализмом, так как нерефлективной естественной точке зрения едва ли свойственно сознание строгой «неотмыслимости» нашего Я. В то же время зарождается сомнение относительно того, не сказалось ли в данном случае влияние философской реминисценции, не вводится ли вместе с этим момент субъекта в естественное миропонимание.
Тот или другой выход из этих сомнений будет зависеть, очевидно, от того, какое содержание будет вкладываться в понятия Я и окружающей его среды. Старания Авенариуса направлены на то, чтобы в принципиальной координации центрального члена, так называемого Я, и противочлена, окружающей среды, не повторялось философское отношение субъекта к объекту. Понятия субъекта и объекта в философском взаимоотношении их характеризуются тем, что объекты считаются данными субъекту, и субъект есть условие данности объекта. Отношения данности не признает эмпириокритическая принципиальная координация. Авенариус отстаивает полную однородность Я и Не-я. Так называемое Я и среда совершенно одинаковы по способу данности. Обычное словоупотребление, согласно которому среда есть «мое данное», «дана мне», страдает неточностью. В действительности оба члена координации одинаково даны друг другу. Если можно говорить, что дерево дано мне, то последовательно было бы утверждать, что и я дан дереву. Таким путем момент субъекта, по-видимому, обходится в принципиальной координации.
Нелегко усвояемая мысль Авенариуса становится более понятной, если мы сравним эмпириокритическое миропонимание с тем видным течением современной гносеологии, которое направляется против традиционного понятия сознания, выдвигая новую «функциональную» теорию сознания.
Реальность отожествляется представителями этой теории с совокупностью непосредственных переживаний, которая образует единый чистый опыт. Чистый опыт представляет собою сеть однородных элементов, которые сами по себе ни субъективны, ни объективны, ни психические, ни физические. Когда такие нейтральные элементы вступают в известные отношения, когда они берут на себя выполнение известной функции, они получают соответственную характеристику субъективных или объективных, психических или физических. Все эти характеристики относительны и условны, они не запечатлены в природе вещей; нет постоянной границы, которая раз навсегда отделяла бы объективное от субъективного или психическое от физического. С изменением отношения, с переменой функции элементы утрачивают свои прежние характеристики и приобретают какие-либо новые. Равным образом, и то, что называется нашим Я, не содержит в себе материала, принципиально отличного от содержаний объективного опыта, и не отделено от них неподвижным барьером. Те же самые материалы представлены в нашем Я в новой группировке, в новом отборе, выполняют новые функции; пределы Я могут суживаться или расширяться. Как ближе описать эту группировку, каковы функции так называемого Я, – относительно этого Авенариус ограничивается, к сожалению, слишком лаконическими замечаниями. Точно также и между представителями функционального понятия сознания не достигнуто полного единогласия в этом пункте. Тем не менее важное значение имеет установление новой принципиальной точки зрения.
В заключение с целью дальнейшего уяснения этой новой точки зрения мы вкратце коснемся трех проблем, которые получают новую постановку в свете функциональной теории сознания и которые более других останавливали на себе внимание Авенариуса: проблемы познания, реальности чужого Я и отношения психического к физическому.
Проблема познания служит тем средоточием, около которого вращаются исследования Авенариуса, и своеобразным разрешением, которое она находит себе в философии чистого опыта, она обязана новому учению о природе сознания или опыта.
Выключая интроекцию, Авенариус направляет свои критические замечания против теории идей как непосредственного объекта познания и против традиционного философского воззрения, будто бы нашему познанию недоступны самые вещи, а только копии вещей. Одно из пагубных явлений интроекции представляет собою философская традиция, ведущая свое начало в новой философии от Декарта. Согласно ей, между внутренним и внешним опытом существует непримиримый дуализм, благодаря которому только во внутреннем опыте открывается нам клочок подлинной действительности, между тем как от внешнего объекта мы навсегда отделены неустранимой преградой субъективных переживаний. Картезианский идеализм обрекает человеческую мысль на безысходный субъективизм и должен приводить к агностицизму и скептицизму. Аналогия оригинала и копии, проводившаяся в теории познания для характеристики отношения, существующего между познаваемым объектом и познавательным процессом, отпадает в функциональной теории сознания. Человеческое познание не ставит себе задачей воспроизведение одних элементов опыта другими, а ищет решения иной жизненной задачи, стремится осуществить единство и гармонию опыта, вырабатывает устойчивые формы организации опыта.
Вместе с философским субъективизмом должен устраняться и теоретический солипсизм. Проблема реальности чужого Я, или так называемая проблема Ты, теряет свою загадочность, если подходить к ней с новым функциональным понятием сознания. Не следует смешивать, думает Авенариус, вопроса о реальности чужого опыта с внутренне противоречивой проблемой трансцендентного бытия. Когда заходит речь о трансцендентном бытии, под трансцендентным бытием разумеется такая реальность, к которой неприложимы никакие категории нашего опыта. Исторически признанными примерами строгой трансцендентности служат «Единое» Плотина, бесконечная субстанция Спинозы, вещь в себе Канта. Наоборот, допуская в естественном понятии о мире реальность чужого опыта, мы не вводим ничего такого, что не было бы содержанием нашего собственного опыта, допускаем лишь само-испытанное. Признавая реальность чужого Я, мы обязаны представлять себе природу чужого опыта по схеме собственной обретаемой действительности, по схеме координации так называемого Я и окружающей его среды.
Наконец, дуализм души и тела разрешается в двойственность метафизической обработки элементов опыта. Как уже было сказано, различие психического и физического не имеет онтологического или безусловного значения. Мир опыта покрыт сетью однородных элементов, нейтральных по своей природе. Мы можем брать отдельные элементы безотносительно к центральному члену принципиальной координации, в качестве общего и безотносительного достояния многих Я, и при таком рассмотрении элементы образуют мир физического и внешнего бытия. Или же мы можем приурочивать их к человеческому организму и рассматривать их в зависимости от его центральной нервной системы. Такова точка зрения психологии. В этой связи элементы получают значение психологических объектов. Правильнее было бы говорить о психологических объектах, чем о психических явлениях. Отсюда вытекает неизбежность и универсальность параллелизма в психологии. Приуроченность к нервной систем составляет как бы аналитический признак психологического объекта, и, следовательно, зависимость от нервной системы простирается на все сферы психологического исследования. В этом имеет свое оправдание метод, применявшийся в «Критике чистого опыта».
Этими краткими замечаниями мы можем закончить характеристику эмпириокритического миропонимания. Неоспоримо оригинальный и блестящий психолог, Авенариус выступил и на поприще чистой метафизики пытливым новатором. Тем не менее, сопоставляя эмпириокритическую психологию и эмпириокритическое миропонимание, мы находим, что метафизика философии чистого опыта производит все-таки впечатление некоторой недосказанности. Не без основания автор «Свойственного человеку понятия о мире» называл этот свой метафизический трактат непритязательными набросками, которые должны давать читателю не более, чем известное Anregung.
Формула интроекции может быть критикуема, помимо приведенных выше соображений, с двух точек зрения. Во-первых, в понятии интроекции соединяются столь различные вещи, как тот психологический механизм, который, по гипотезе Авенариуса, вырабатывает дуалистические системы, и все те многочисленные и сложные философская теории, которые подлежат устранению. Позволительно, очевидно, вместе с Авенариусом разделять его скептическое отношение к роковым философским традициям и в то же время не признавать безусловно исчерпывающим даваемого им объяснения интроекционного происхождения их. Во-вторых, формула интроекции имеет слишком общий характер. Проявления интроекции многообразны до такой степени, что они становятся даже необозримыми. Широта понятия интроекции обратно пропорциональна его определенности. Деструктивной части своей метафизики Авенариус уделил, к сожалению, гораздо больше внимания, чем реконструктивной. Предприняв реконструкцию естественного понятия о мире, Авенариус наметил скорее только контуры будущего сооружения. Сторонникам научно-философского мышления Авенариус оставил благодарную задачу продвинуть вперед начатое им восстановление естественного понятия о мире и показать, в какой мере оно работоспособно.
Д. ВикторовБ. В. Яковенко. Философия Эд. Гуссерля
ВступлениеНачало 19-го столетия ознаменовано наступлением новой философской эпохи. Греческая философия, безраздельно царившая над философскою мыслью вплоть до Возрождения и только изредка и частично преодолеваемая отдельными умами 17-го и 18-го веков, была отвергнута немецким идеализмом в самом своем существе и на всем своем протяжении. Можно прямо-таки сказать, что «в немецком идеализме впервые превзойдены результаты греческого умозрения»105, и мир обогатился совершенно новым, небывалым еще способом философствования. Ибо здесь внутренне изменен был самый угол философского зрения, взят совершенно особенный исходный пункт философствования, чего никак нельзя сказать при сравнении с греческой философией ни о Патристике, ни о Схоластике, ни даже, в конце концов, о Декарте, Спинозе, Юме и Лейбнице.
Этот новый способ философского мышления характеризуется сосредоточием умственных интересов на проблеме познания, в то время как центром греческих спекуляций всегда был непосредственно данный и наивно воспринимаемый космос вещей и движений. Грек по складу своего ума был устремлен на природу в ее чувственной данности. И призыв Сократа к самопознанию не был в состоянии сколько-нибудь существенно изменить это прирожденное и глубоко заложенное устремление. Системы Аристотеля, стоиков, Филона и Плотина космичны до мозга костей, полагая в основание вселенной некоторую мировую силу и заставляя все содержание существующего, в том числе и познание с самопознанием, развиваться из нее. В противоположность этому немецкий идеализм постарался дать сущему познавательную оценку, отправляясь в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного процесса и установления границ, правополномочий, ценности и сил познания. Этим он расчистил себе путь к критическому и сознательному опознанию сущности вещей и вселенной. Догматическое следование непосредственному восприятию природы, столь характерное для греков и в большей или меньшей степени для всей докантовской философии, волею Канта сменилось, наконец, прочной критической самоотчетностью и уразумением меры и диапазона познавательных сил. Греческий космизм уступил свое место немецкому гносеологизму.
Выступление немецкой философии было чрезвычайно ярко и могуче, но недолговечно. В противоположность медленному развитию греческого космизма, она на первый раз в несколько десятилетий исчерпала рядом гениальных построений свои, все же, неисчерпаемые силы. Как вихрь, повергающий все препятствия и несущийся прямо к своей цели, прошла она все этапы своей внутренней эволюции: от критического дуализма Канта чрез критический скептицизм Маймона и метафизический гносеологизм Фихте к монистически-диалектической философии чистого знания Гегеля. В этой последней немецкий идеализм нашел и свое высшее завершение и вместе с тем свой временный конец. Ибо, построив на почве критицизма новую метафизику, Гегель тем самым дал обнаружиться недочетам Кантовской философии. И из них самым важным и вместе предательским было забвение вещной сущности мирa за анализом познавательного процесса. Уже в сороковых годах 19-го столетия немецкому идеализму было брошено устами замечательного итальянского мыслителя, Джиоберти, обвинение в психологизме106. Отвергнув слепое устремление на природ, столь характерное для догматического космизма греков, немецкий идеализм ударился в обратную крайность: в основание своего гносеологического анализа познания он бессознательно (и тоже догматически) положил психологические схемы и, затем, при построении метафизической системы сущего в лице Гегеля насильственно подчинил этим схемам все содержание объективного мирa.
Это и побудило философские умы отвернуться от немецкого идеализма. Вполне естественно, что в погоне за утерянной, как им казалось, объективностью и вещностью они повернули сначала вспять и вновь испробовали различные формы греческого космизма: материализм, спиритуализм и своеобразную переделку материализма Ог. Контом и другими, носящую название позитивизма. Но грубый догматизм каждого из этих учений не смог уже после критики Канта сколько-нибудь удовлетворить запросы философского ума. Не прошло и четырех десятилетий, как была сознана необходимость возврата к Канту и пересмотра основоначал его гносеологизма в целях освобождения их от остаточных догм и предрассудков. Такой пересмотр и был выполнен в течете последних трех десятилетий 19-го столетия трудами, так называемого, неокантианского движения. Коген, Шуппе, Риль, Виндельбанд, Фолькельт, Ренувье, Кэрд, Кантони, – все старались так или иначе отграничить сферу критики познания от психологии, освободить теорию знания от субъективно-психологических предпосылок, чтобы тем достигнуть построения научной, независимой от догм теоретической философии. Это движение достигло своего высшего напряжения в самом начале 19-го столетия в лице Эдмунда Гуссерля, который снова – и на этот раз с особенной обстоятельностью и принципиальностью – поставил проблему психологизма, а в качестве основного требования для теоретической философии впервые выдвинул требование полнейшего антипсихологизма. Из этого совсем не следует того, чтобы Гуссерль был сам представителем неокантианского движения. Он вышел из рядов мыслителей совсем другой, даже враждебной неокантианству школы. Ученик Брентано, он долгое время был самым убежденным сторонником психологического обоснования логики и теории знания. Но углубление в соответствующие проблемы и ознакомление с замечательным трудом забытого чешского мыслителя Больцано107заставило его радикально переменить свои взгляды на существо теоретической философии и выступить ярым противником психологических предпосылок в логике и проповедником построения чистой, беспредпосылочной логической дисциплины. Тут то он и встретился с требованиями и запросами, идущими из сферы неокантианства, оказавшись совершенно неожиданно для себя во главе этого движения108.
До сих пор Гуссерль еще не дал какого-либо законченного систематического построения своей теоретической философии. Кроме критики различных форм психологизма и начертания общего ответа на вопрос о том, как избежать психологических предрассудков в теоретической философии и какой вид должна принять эта последняя при их полнейшем преодолении, он успел покамест разработать лишь несколько глав феноменологию познания, которая, по его мнению, одна только в состоянии подготовить почву для полнейшего и плодотворнейшего разъединения сфер логики и психологии и тем содействовать установлению подлинной адогматической философской науки. Соответственно этому данный очерк философских взглядов Гуссерля остановится сначала на его критическом разборе психологистических учений, затем перейдет к характеристике чистой логики и феноменологии и закончится изложением новой теории абстракции, новой теории сознания и интенционалистического учения о познании. В заключение будет дана краткая критика философской позиции Гуссерля.