«Тень ужаса» – это, конечно же, «Призрак», то есть холодный разум, сухой, жестокий, взыскующий власти, во власти безумной гордыни, честолюбивый, неистовый, преисполненный ненависти и неумолимого, звериного эгоизма, извращенный, алчный, полная противоположность «Эманации», нежной, любящей и творящей. «Призрак есть Способность к Рассужденью в Человеке»[137]; «Призрак, в Гиганте, безумен»[138]; «Абстракции критическая сила, что отрицает все»[139]; «скотский Урод… снедающая страсть, что постоянно Жаждет и терзает»[140]. Все это самым явственным образом напоминает настроения Хаманна. То же касается и противопоставления между «Воображением реального и вечного Мира» – «Растительной Вселенной» повседневной жизни «Растительному Зеркалу Природы»[141].
Блейк не похож на Хаманна тем, что внешний мир для него – «Грязь на моих ступнях, Не часть меня»[142], а также общим своим антиэмпиризмом. Однако похвальба Призрака – «Я разве не Бэкон, не Ньютон, не Локк… и два моих крыла: Вольтер, Руссо?»[143] – вполне в духе Хаманна. То же самое можно сказать и о ненависти к законам, созданным человеком, законам, предназначенным для того, чтобы людей разобщать:
Хаманн придерживался точь-в-точь такого же мнения. То же и в отношении громов, которые Блейк метал в аскетизм: «Люди попадают на Небеса не потому, что они Обуздывали свои Страсти и управляли ими, или же Вовсе не имели Страстей, но потому, что они Воспитывали в Себе Способность к Пониманию. Сокровища Небес – не в Отрицании Страстей»[145]. А еще Хаманн с глубокой симпатией отнесся бы к следующим строкам:
И еще:
Или еще, в «Иерусалиме»: «Я не далекий Бог, Я брат и друг… Зри! Мы – одно»[148]. Еще ближе к Хаманну он подходит в страстном стремлении защитить свободу воли от любых возможных форм детерминизма, а также в своей доктрине о спасении через искусство, каковое он идентифицирует с божественным зрением, пока в конечном счете не приходит к уравнению Христианин = Художник. Иными словами, «Иисус, и Апостолы его, и Ученики все были Художники»[149]; и все это – резко противопоставлено греческому взгляду на жизнь, который, с точки зрения Блейка, был рационалистическим, научным, секуляристским и слепым. И наконец, трудно придумать что-то более хаманнианское, чем «Искусство есть Древо Жизни… Наука есть Древо Смерти»[150]. Под этим подписался бы и Ди Эйч Лоуренс.
Что касается политических взглядов Блейка и его мистического анархизма, то это материя совершенно иного свойства. Хаманн, невзирая на все его недовольство королем Прусским, в конечном счете оставался немцем и пруссаком, причем скорее вторым, нежели первым, о чем он не устает напоминать Гердеру, коего подозревает в предательстве интересов Пруссии в пользу Германии[151]. Отчасти данное обстоятельство можно объяснить тем, что на них обоих оказал влияние Бёме, дитя восточно-германской культуры, а на Блейка – Сведенборг, который в своей Северной Европе обитал в идейном климате, изрядно напоминавшем тот, к коему привык Хаманн.
Тесная связь между представлениями о сотворении мира и сексуальностью – и, соответственно, между двумя образными системами, религиозной и сексуальной, – достаточно известна. Подобно Блейку, Хаманн ассоциирует разум с подавлением. Сам он был человеком чувственным и гордился тем, что живет полной жизнью. Единство теории и практики для него не было положением абстрактным: ему органически претило все, что ограничивало человеческий дух, любые правила и регламентации как таковые. Очень может быть, что они действительно необходимы – но в таком случае это необходимое зло. Правила, писал он, обращаясь к своему излюбленному смысловому полю для производства метафор, подобны девственным весталкам: только благодаря тому, что одна из них была изнасилована, возник Рим[152], и если правила не нарушать, то и плода никакого не будет; без правил нельзя, равно как и без нарушения правил[153]. Хагедорн заявляет: «Мы не судим художников по исключительным случаям»[154]. Хаманн отвечает: «Мы же, бедные читатели, именно так и делаем: для нас всякий шедевр в зале искусств есть случай исключительный. Тот, кто не в состоянии произвести на свет ничего исключительного, не может творить шедевры»[155].
Подобного рода пассажи, кропотливо собранные Рудольфом Унгером, специалистом по Хаманну, обладающим поистине невероятной эрудицией, обычно принято считать всего лишь симптомами богатого и чувственного воображения нашего автора. Но за ними скрывается нечто большее: страстный протест против просвещенческого рационализма, который, с его точки зрения, был чистой воды безумием, против того факта, что, невзирая на весь свой хваленый эмпиризм, философы-просветители не уделяли должного внимания иррациональной стороне человеческой души, ни в самых привычных, ни в аномальных ее проявлениях. Авторы эротических текстов – Кребийон, Парни и им подобные – опошляют человеческие страсти еще того пуще; в те времена к творениям маркиза де Сада не принято было относиться всерьез; не привлекали к себе особого внимания и замечательные экскурсы Дидро в область сексуального поведения – даже среди philosophes. Руссо, фигура куда более влиятельная, к подобного рода материям относился вполне по-ханжески, с этаким нездоровым пуританизмом. Если он и брался таковые описывать, причиной тому служила его неудержимая страсть к исповеди, стремление в очередной раз привлечь внимание к самому себе и к неизбежным слабостям собственной человеческой природы – а также к таким своим неизменным качествам, как страстное стремление к искренности и свобода от всяческого ханжества. Хаманна, а вслед за ним и Блейка следует числить среди тех немногих писателей доромантической эпохи, кто воспринимал представление о потребности человека в безграничном самовыражении как составную часть естественного человеческого стремления к свободе и писал о подобных вещах без волнения и страха, с глубоким и заинтересованным вниманием к проблеме. Такие писатели, как Гёте и Шиллер, Шелли и Вордсворт, вплоть до Гюго, в конечном счете обязаны своим освобождением – с точки зрения как моральной, так и эстетической – из тенет фанатического рационализма образца восемнадцатого века этому бунту против людей, отрицавших неизменность человеческой природы, бунту, который в данном конкретном случае принял религиозную форму. Самыми принципиальными врагами для Хаманна были Кант и Гельвеций. Канту он ставил в вину «застарелую, холодную наклонность все и вся поверять математикой»[156], «гностическую ненависть к материи» и «мистическую любовь к форме»[157], Гельвеций же (которого в Германии читали весьма охотно) выступал в качестве проводника того пустопорожнего эвдемонизма (Glückseligkeitslehre), который был, с его точки зрения, главным проклятием тогдашней Германии. Руссо и Дидро по крайней мере готовы признать наличие в человеке конфликтных духовных начал. Гельвеций же, который верует в самоценность общественной пользы; в то, что справедливость представляет собой опирающийся на власть общественный интерес; что личная честность не обладает для общества какой-то особенной значимостью, поскольку пороки можно использовать в интересах общества с тем же успехом, что и добродетели; что добродетель, лишенная поддержки со стороны политической власти, есть жалкое и бессмысленное ничтожество; что стремиться к добру ради самого добра столь же немыслимо, сколь и стремиться к злу как таковому; что «термометр» той оценки, которой мораль подвергается со стороны общественного мнения, постоянно меняет показания[158], а потому сама концепция абсолютных ценностей есть представление совершенно абсурдное; что гений есть продукт аккультурации, и должным образом усовершенствованный процесс образования окажется в состоянии производить гениев так часто и в таком количестве, какое будет необходимо будущему человеческому обществу; что личную свободу, буде она окажется препятствием к рациональной организации общества, дозволено ограничивать – подобный человек для Хаманна был природный враг. Здесь все фальшиво насквозь: психология, шкала ценностей, представление о самой человеческой природе, полная слепота ко внутренней жизни людской или к тем глубинам, о которых писали Августин и Паскаль, Данте и Лютер и которые Гельвеций и иже с ним попросту не удостаивают вниманием – как лишенные разумной основы недоразумения, вполне излечимые усилиями достаточно компетентного врача или «инженера человеческих душ»[159]. Зол Хаманн отчаянно и, как то, особенно в дальнейшем, часто будет случаться с непримиримыми врагами победного шествия науки, впадает в самый что ни на есть безнадежный и отчаянный обскурантизм: вольнодумцы представляют собой опасность не только для здравого религиозного чувства, но и для морали, и для общественного порядка; они – подстрекатели к политическому бунту. Привычка все и вся соотносить с bon sens, по сути, представляет собой весьма опасную форму субъективизма: она предлагает в качестве безошибочного критерия истины взгляды кучки атеистов[160]. «Прислушивайся к голосу разума […], есть призыв к открытому восстанию»[161]. Если не отринуть разум и не указать ему на его подчиненный статус, узы субординации будут разрешены, и никакое подчинение сделается попросту невозможным[162]. Власть должна исходить из одного источника, а не из многих. И стоять за ней должен не разум, а парадокс, абсурд, то самое, что «для греков безумие»[163]. Между верой и разумом какое бы то ни было согласие невозможно. Ибо, как учит томизм, вера от разума in excelsis далека настолько, что каждый должен принять решение или в пользу веры, или – критики; выбрать либо полное самоотречение, либо открытый скептицизм. Статья в берлинской газете Николаи, может статься им же самим и написанная, ненавязчиво звала к примирению:
«Достанет в мире места и вам, и нам»[164]. Это именно то, что Хаманн отвергает наотрез. Нет места разом для истины и для лжи: либо та, либо другая должна пасть в сражении. Евреям следует указать на их место; то же касается и любых иностранцев, которые несут с Запада подрывные идеи. Однако с авторами памфлетов, направленных на критику Просвещения, и с клерикальными пропагандистами он себя ассоциировать не спешит. Только после смерти Лессинга он позволяет себе высказаться в том духе, что пресловутый пастор Гёце[165] может по-своему оказаться прав. Вне зависимости от того влияния, которое он оказал на реакционеров последующих времен, сам Хаманн был слишком независимым, слишком эксцентричным, слишком непокорным подданным Фридриха Великого для того, чтобы принимать участие в охоте на ведьм или оказывать содействие какой бы то ни было идеологической кампании, будь то кампания государственная или церковная. Куда более типический для него поступок – это, скажем, выступление в защиту буквы h. В 1773 году вышла в свет книга К. Т. Дамма, старого теолога-вольфианца, весьма почитаемого образованной берлинской публикой, под названием «Betrachtung über Religion». Дамм осудил использование буквы h во многих немецких словах, в составе которых она казалась ему совершенно избыточной, к примеру, между двух гласных или после согласной. Хаманн нанес ответный удар публикацией, озаглавленной «Новая апология буквы H»[166]. На сей раз он выступил не от лица Сократа или какой-то из еще более причудливых своих масок – философа, отправившегося в крестовый поход, умирающего рыцаря-розенкрейцера, сивиллы, апокалиптически настроенного мистагога, Абеляра Вирбия, Серверного Волхва[167], мудреца Аристобула, сурового пророка с реки Керит, Северного Дикаря, Закхея Мытаря, Агасфера Лазаря, Илии воскресшего, мандарина Мин Ман Хоама и протестантского священника из Швабии. Теперь он надевает незамысловатую личину старого прусского школьного учителя по имени Хайнрих Шрёдер; он курит трубку, выпивает по вечерам кружечку пива, ведет занятия сразу в трех классах, и буква h, с которой начинается его имя, очень ему дорога. Какие аргументы приводит Дамм? Что непроизносимая буква h попросту бесполезна, а может статься, и того хуже, поскольку она может приучить детей к слепой вере, может убить в них критическую способность. Язык должно привести к разумным основаниям; его надлежит сделать рациональным, практичным и свободным от всех ненужных элементов. Но это невозможно; язык, выстроенный на чисто логических основаниях есть химера; из жизни нельзя изъять все «необязательные» и противоречащие логике элементы – иначе она сделается унылой и плоской. Буква h, эта литера-паразит, бесполезная и нелепая, для Хаманна воплощает собой непредсказуемую составляющую нашей реальности, тот фантазийный элемент, который заложен Богом в генеральный план нашего мира. Трактат постепенно превращается в диатрибу, направленную против выхолощенного, стерильно чистого мира, и одновременно в пеан беспорядку и красоте иррационального. Разум представляет собой «жалкое, несчастное, слепое и голое создание»[168]. «Жизнь ваша – говорит буква h, обращаясь к Дамму и ему подобным[169], – жизнь ваша есть то же самое, что я представляю собой: едва заметное дуновение [ein Hauch]»[170]. Бог сотворил маленькую и бесполезную букву h, но с лица земли она не исчезнет. Засим следует великолепный и крайне трогательный гимн Господу. Деисты, которые ищут доказательств бытия Божьего в рациональности замыслов Его, не верят во мне подобных; но такого рода Бог существует только в силу шаткой логики пустых, надувающих щеки логиков – поскольку в этом случае сам логик явно предпослан Богу. В такой вселенной я – h – и впрямь не смогла бы выжить, но, слава Богу, Богу истинному, я жива и умирать не собираюсь.
Отсюда прямая дорога к защите архаических институций и обычаев как таковых, просто из опасения напрочь убить вместе с телом и душу – как то, с точки зрения Хаманна, уже принялись делать французские сторонники всяческих реформ. В мире, выстроенном по Гельвециевым лекалам, не будет места ни цвету, ни новизне, ни гению, ни грому с молнией, ни сильному чувству, ни преобразованиям. Когда совсем еще юный Гёте говорил в Страсбурге о том, насколько мрачной, насколько киммерийской, насколько мертвенной показалась ему «Система Природы» Гольбаха[171], и приводил в противовес ей стихийную, спонтанную поэзию готических соборов и непокорного германского духа, ему представлялось, что, говорил он все это под влиянием своего нового друга Гердера, по сути ж оба они эхом откликались на сказанное Хаманном, который, по крайней мере в Германии, был воплощением одинокого и глубоко личного восстания против всего как есть Просвещения, со всеми его редутами и апрошами. Он сделал ключевое усилие по превращению тех идей, которые до сей поры ютились в рамках маленьких, замкнутых на себе религиозных сообществ, удаленных от большого мира и миру этому противостоящих, в оружие, пригодное для того, чтобы сражаться им на публичной арене. Он был – как первый выстрел в битве романтически ориентированных индивидуалистов против рационализма и тоталитаризма.
Глава 6. Язык
Представления Хаманна о языке являют собой центральную и одновременно самую оригинальную доктрину в богатом и беспорядочном мире его идей, она же, может статься, была и доктриной наиболее плодотворной: из посаженного им зернышка – как всегда, и словно бы из принципа, он за уже проклюнувшимися растениями не ухаживал, а предоставлял им развиваться на собственный страх и риск – развились впоследствии и лингвистический историзм, и психологизм Гердера, и (трудно представить что-то другое, что сильнее напугало бы самого Хаманна) одна из наиболее мощных составных частей в современном лингвистическом анализе.
Середина восемнадцатого века стала свидетельницей знаменитого спора, инициатором которого в 1746 году выступил Кондильяк[172], относительно происхождения речи, разведя по разные стороны баррикад тех, кто считал ее людским изобретением и тех, кто полагал, что человечеству она дарована Богом. Те, кто придерживался первой точки зрения, объявляли ее явлением либо чисто природного, либо же искусственного происхождения, каковое, по аналогии с развитием всех прочих аспектов человеческого организма, было исходно обусловлено сугубо биологическими потребностями и развилось, как то, к примеру, утверждал Мопертюи в 1756 году[173], из жестов и естественных звуков. Подобную же концепцию – хотя и с весьма существенными коррективами – пространно изложил в 1765 году де Бросс[174]. Иного рода «натуралистически» ориентированные теории содержались в «Гермесе» (1751) Джеймса Харриса и в знаменитом трактате лорда Монбоддо «О происхождении и развитии языка» (1773–1792). Против подобных взглядов выступила целая рать христианских теологов, ведомая И. П. Зюссмильхом[175], который исходил из следующих, правда уже проговоренных Руссо в «Рассуждении о неравенстве» в 1755 году, аргументов: если язык есть человеческое изобретение, нечто, созданное человеком для удовлетворения собственных нужд, он должен быть продуктом мысли, поскольку рефлексия являет собой необходимое условие существования языка, так же как и сам язык есть необходимое условие существования мысли. Однако, согласно Зюссмильху, всякая мысль использует символы, и, следовательно, язык, по крайней мере в символической его составляющей, уже необходим в качестве предварительного условия в акте изобретения символизма, так что сам этот акт не может быть результатом изобретения в чистом и беспримесном виде. Этот неопровержимый аргумент – неопровержимый при том условии, что используется он для критики примитивного представления о языке как о механизме, созданном человеком наподобие того, как были созданы колесо или бесконечный винт, – сделался в теологических системах аргументации чем-то вроде общего места; так, Бональд активно пользуется им в своих попытках опровергнуть Кондильяка. Ибо вывод, который Зюссмильх и иже с ним делают из этого аргумента, состоит в том, что, поскольку язык не являет собой человеческого изобретения, значит, людьми он получен от Бога – в качестве таинственного дара божественной благодати, подобного самой человеческой душе.
Самой значимой фигурой в этом споре был Гердер, который обрушился на Зюссмильха с оружием, позаимствованным непосредственно у Хаманна. Представление о языке, который взялся вдруг из ниоткуда и во всеоружии, с полностью готовой грамматической структурой и всеми прочими атрибутами, прежде, чем человеческий разум успел дорасти до какой-то более или менее продвинутой стадии, есть химера. Любые свойства проходят процесс становления и находятся в состоянии постоянного взаимодействия (у Хаманна – «соревнования»)[176]. Язык есть одно из выражений этого органического совместного взросления и взаимопроникновения человеческих качеств. Он не был ни изобретен, ни явлен в виде полностью сформировавшегося инструмента, свалившись в один прекрасный день на голову удивленного и не помнящего себя от радости человека, подобно великолепному, драгоценному и нежданному дару. Как и все прочее, он развивался pari passu с когнитивными, эмоциональными и другими способностями – Krafte – по ходу времени. Вне всякого сомнения, даже при том, что язык имеет человеческое происхождение, «он являет нам Бога в свете грядущего дня: ибо тот создал человеческую душу, которая, в свою очередь, творит и продолжает творить свой собственный язык, потому что она есть его творение, потому что это – людская душа»[177]. Он божественен ничуть не более и не менее, чем любая другая человеческая деятельность. Бог неусыпно трудится внутри нас – человек, все, чем он является, и все, что он делает, создан по образу и подобию Его и принадлежит Ему от самого начала и до самого конца.