Самой значимой фигурой в этом споре был Гердер, который обрушился на Зюссмильха с оружием, позаимствованным непосредственно у Хаманна. Представление о языке, который взялся вдруг из ниоткуда и во всеоружии, с полностью готовой грамматической структурой и всеми прочими атрибутами, прежде, чем человеческий разум успел дорасти до какой-то более или менее продвинутой стадии, есть химера. Любые свойства проходят процесс становления и находятся в состоянии постоянного взаимодействия (у Хаманна – «соревнования»)[176]. Язык есть одно из выражений этого органического совместного взросления и взаимопроникновения человеческих качеств. Он не был ни изобретен, ни явлен в виде полностью сформировавшегося инструмента, свалившись в один прекрасный день на голову удивленного и не помнящего себя от радости человека, подобно великолепному, драгоценному и нежданному дару. Как и все прочее, он развивался pari passu с когнитивными, эмоциональными и другими способностями – Krafte – по ходу времени. Вне всякого сомнения, даже при том, что язык имеет человеческое происхождение, «он являет нам Бога в свете грядущего дня: ибо тот создал человеческую душу, которая, в свою очередь, творит и продолжает творить свой собственный язык, потому что она есть его творение, потому что это – людская душа»[177]. Он божественен ничуть не более и не менее, чем любая другая человеческая деятельность. Бог неусыпно трудится внутри нас – человек, все, чем он является, и все, что он делает, создан по образу и подобию Его и принадлежит Ему от самого начала и до самого конца.
Хаманн ничего не имеет против анти-априоризма и антирационализма такого подхода, но его приводит в ярость свойственная подобному образу мысли – и, на его вкус, совершенно избыточная – степень натурализма: таким образом человек наделяется могуществом, ему не свойственным, а природа – чрезмерной способностью к творчеству. На Гердера он нападает весьма ожесточенно, и тот со временем корректирует свои взгляды и переходит на позиции более близкие к тем, что отстаивал Зюссмильх, к идее, что язык, а также способность к символизации и мышлению вообще были неким таинственным образом – или, по крайней мере, безо всяких естественных на то причин, каковые мы, в принципе, могли бы обнаружить, – добавлены к уже имевшемуся набору качеств, свойственных человеческому животному, которое таким образом вполне превратилось в человека, в бессмертную душу, пребывающую в постоянном диалоге со своим Создателем, чем и отличается ото всех без исключения иных явлений природы. Эта полемика между двумя протестантскими теологами, – а по сути своей Хаманн таковым являлся ничуть не в меньшей, а, пожалуй, даже и в большей степени, чем Гердер, – заставила Хаманна изложить свою теорию языка относительно пространно; в обычной своей манере, фрагментарной и исполненной внезапных боковых ходов мысли, с массой примечаний, отдельных пассажей, не относящихся к теме, но все-таки с ничуть не менее характерными для него живостью и силой.
В основных чертах позиция Хаманна сводится к следующему: представление о том, что существует некий процесс, именуемый мыслью или рассуждением и представляющий собой независимую деятельность «внутри» человека, в какой-то особой части его мозга или психики, к коему человек может прибегнуть по собственной воле, дабы выразить себя в наборе символов, которые он изобретает специально для этой цели (или получает от других людей, в полностью оформленном виде), но который, в свою очередь, он может осуществлять и в виде невербализованных и не имеющих символического наполнения идей, существующих в некоем внеэмпирическом пространстве, свободном от образов, звуков и визуально ощутимых явлений, есть бессмысленная иллюзия – хотя, конечно же, именно так люди и привыкли себе все это представлять и, весьма вероятно, в большинстве своем и до сей поры именно так и представляют. Хаманн – один из первых мыслителей, четко сформулировавших представление о том, что мысль, собственно, и есть использование символов, что не-символическая мысль, то есть мысль, лишенная символов или образов, – будь то образы визуальные или аудиальные, или, может статься, некая туманная комбинация из того и другого, или даже образы, основанные на каком-то другом чувстве, кинестетические или ольфакторные (что, впрочем, маловероятно применительно к человеку, каким мы его знаем), – есть понятие, лишенное какого бы то ни было внятного смысла[178]. Думать, во всем многообразии смыслов, стоящих за этим понятием, – значит задействовать нечто – образы, значки на бумаге, звуки – с некой интенцией, а именно с тем, чтобы обозначать с их помощью объекты: предметы, людей, события, факты. Какие именно символы используются для денотации – другой вопрос: некоторые из них восходят к досознательным глубинам или к причинам биологического или психологического свойства, другие представляют собой искусственные конструкты: к примеру, неологизмы, технические термины и тому подобное. Но в любом случае мысль (или язык) есть употребление символов. Вико уже говорил что-то подобное, но Хаманн – как и весь остальной ученый мир, за исключением нескольких итальянских знатоков, – его, со всей очевидностью, не читал[179]. «Язык есть первый и единственный орган и критерий разума»[180], – сказал Хаманн. Картезианское представление о том, что существуют некие идеи, отчетливые и ясные, которые можно постичь внутренним взором, представление, общее для всех рационалистов и в эмпирической форме введенное во всеобщий обиход Локком и его последователями, – идеи в чистом виде, которые никак не связаны со словами и которые с равным успехом можно перевести на любой язык, – вот это и была для него самая коренная ересь, и ересь эту необходимо было выкорчевать. Факты свидетельствуют об обратном. Язык есть то, на чем мы думаем, а не то, на что переводим: смысл понятия «язык» состоит в использовании символов. Образы возникли раньше, чем слова[181], и создаются образы страстями[182]. Наши образы, а затем и наши слова (которые суть всего лишь образы, используемые систематически, в согласии с правилами, пусть даже Хаманн, с его привычной нелюбовью к системам, с трудом идет даже и на такую уступку; ему куда больше понравился бы язык как спонтанное излияние, нечто вроде жестикуляции, которую другие воспринимают и понимают непосредственно) подсвечиваются, претерпевают изменения благодаря наималейшим переменам в нашем чувственном опыте. Наше искусство, наша мысль и наша вера произрастают из одного корня – из нашего отклика на внешние факторы, что в случае Хаманна означает Бога, который по-отечески говорит с нами и обучает нас началам языка и тем самым выговаривает за нас наш же собственный мир; так происходит с нашими символами, так же – и с нашими концепциями и категориями, каковые суть всего лишь сочетания символов. Если перевести все на язык нетеистический, то в сухом остатке мы получим реакции на природу и на другие человеческие существа. И в самом деле, чуть ниже Хаманн добавляет следующее: человек мыслит и действует, отзываясь другим себе подобным, его природа непостижима вне контекста постоянной коммуникации – с Богом и с другими существами, – а также вне посредства постоянного воспоминания о прошлых состояниях собственной личности[183], воспоминания о том, чему учил его Бог или, как сказали бы эмпирицисты, другие люди, его родители и учителя. Любые формы речи, искусства и мысли сводимы к различным способам использования символов. Новая эстетика Хаманна – а он и в этом случае оказался в высшей степени оригинальным мыслителем – основана на следующем положении: язык искусства и его формальные аспекты представляют собой неразрывное единство с самим этим искусством, что шло совершенно вразрез с идеями главных тогдашних теоретиков искусства – Буало, Батто, Готтшеда и их учеников, – которые утверждали, что правила существуют для того, чтобы передавать близкое по смыслу «содержание» наиболее подходящими для него «средствами», и тем самым различали содержание, форму, стиль и язык как независимые друг от друга и доступные для раздельного манипулирования составные части некоего сложного единства – в отношении той самой материи, которая для Хаманна была неразрывным «органическим» целым. Порой он говорит, что чувство и разум подобны двум ангелам, снующим вверх и вниз по лестнице св. Иакова, то и дело подменяющим друг друга и в конечном счете единосущным и едва ли четко различимым промеж собой[184].
Что это значит – понимать? Если ты вознамерился понять Библию, тебе надлежит постичь «восточную по своему характеру красноречивость плоти, что ведет нас к колыбели нашей расы и нашей веры»[185]. «Всякий двор, всякая школа, всякое ремесло, любая замкнутая корпорация или секта – всяк обладает собственным своим словарем»[186]. Как же пробиться через все это? Со страстью «друга, конфидента, любовника»[187], полагаясь опять же на доверие и веру – прежде всего прочего, и никак не на системы правил. То же можно утверждать даже и относительно теологии. Ему очень нравилась фраза Лютера, найденная им у Бенгеля, относительно того, что теология есть не что иное, как грамматика, предметом которой являются слова Святого Духа[188]. А чем иным может заниматься теология, кроме как изучением тех слов, что адресованы нам Духом Святым? Слов – а не идей и не истин, которые могли бы оказаться выраженными неким иным способом, при помощи иных символов, но нести при этом тот же самый смысл: потому что смысл и слово суть одно и то же, а любой перевод искажает. Некоторые фразы могут напоминать одна другую или нести похожий смысл, но ни одно предложение нельзя в прямом смысле слова заменить другим, поскольку связь слов и смыслов есть связь органическая, нерасторжимая, уникальная. Слова – живые переносчики ощущений, и только педанты и книжные черви обескровливают их анализом и убивают мертвенными формулами. Слово есть оттиск жизни – и чем оно богаче, тем лучше. Гёте и Якоби стали свидетелями магнетической силы темного стиля Хаманна – стиля, избранного вполне осознанно, притом что сам автор отчасти сожалел об этой своей темноте, отчасти использовал ее как противоядие от всех и всяческих абстракций, как единственный способ, при помощи которого можно хотя бы попытаться передать всю полноту тех нескончаемых частностей, из коих соткан мир. Он был полон решимости придать смысл непознанным глубинам, необозримым далям и пресечь всяческие потуги определять, ограничивать, загонять в рамки отточенных формул; он возносил хвалу неупорядоченности, избыточности, всему неисчерпаемому и непостижимому, удивительному, таинственному, вспышкам молний, внезапным – на долю секунды – просветлениям во тьме. Он изъяснялся загадками, но те, кто подпал под его обаяние, были буквально заворожены этим таинственным, глубоким человеком и теми необыкновенными, тревожащими душу перспективами, которые он, казалось, перед ними открывал.
Что это значит – понимать? Если ты вознамерился понять Библию, тебе надлежит постичь «восточную по своему характеру красноречивость плоти, что ведет нас к колыбели нашей расы и нашей веры»[185]. «Всякий двор, всякая школа, всякое ремесло, любая замкнутая корпорация или секта – всяк обладает собственным своим словарем»[186]. Как же пробиться через все это? Со страстью «друга, конфидента, любовника»[187], полагаясь опять же на доверие и веру – прежде всего прочего, и никак не на системы правил. То же можно утверждать даже и относительно теологии. Ему очень нравилась фраза Лютера, найденная им у Бенгеля, относительно того, что теология есть не что иное, как грамматика, предметом которой являются слова Святого Духа[188]. А чем иным может заниматься теология, кроме как изучением тех слов, что адресованы нам Духом Святым? Слов – а не идей и не истин, которые могли бы оказаться выраженными неким иным способом, при помощи иных символов, но нести при этом тот же самый смысл: потому что смысл и слово суть одно и то же, а любой перевод искажает. Некоторые фразы могут напоминать одна другую или нести похожий смысл, но ни одно предложение нельзя в прямом смысле слова заменить другим, поскольку связь слов и смыслов есть связь органическая, нерасторжимая, уникальная. Слова – живые переносчики ощущений, и только педанты и книжные черви обескровливают их анализом и убивают мертвенными формулами. Слово есть оттиск жизни – и чем оно богаче, тем лучше. Гёте и Якоби стали свидетелями магнетической силы темного стиля Хаманна – стиля, избранного вполне осознанно, притом что сам автор отчасти сожалел об этой своей темноте, отчасти использовал ее как противоядие от всех и всяческих абстракций, как единственный способ, при помощи которого можно хотя бы попытаться передать всю полноту тех нескончаемых частностей, из коих соткан мир. Он был полон решимости придать смысл непознанным глубинам, необозримым далям и пресечь всяческие потуги определять, ограничивать, загонять в рамки отточенных формул; он возносил хвалу неупорядоченности, избыточности, всему неисчерпаемому и непостижимому, удивительному, таинственному, вспышкам молний, внезапным – на долю секунды – просветлениям во тьме. Он изъяснялся загадками, но те, кто подпал под его обаяние, были буквально заворожены этим таинственным, глубоким человеком и теми необыкновенными, тревожащими душу перспективами, которые он, казалось, перед ними открывал.
Еще не рождался на свет человек, который настолько осознанно противостоял бы собственному веку, с фанатическим пылом, зачастую граничившим со слепой одержимостью. «По мне, – писал он, – всякая книга – Библия»[189]. И за этой фразой для него не стояла какая бы то ни было разновидность пантеизма, ибо последний показался бы ему не более чем пустой, поверхностной ересью. Он имел в виду, что любой автор одухотворяет свою книгу, каковая становится живым его выражением, и для того, чтобы понять ее, требуется в своем роде озарение, способность почувствовать автора напрямую, ощутить его время, его желания, тот мир, в котором он жил, тот способ видеть, частью которого стало им высказанное, и прежде всего именно это и нужно, даже если ты вознамерился постичь хотя бы самый беглый отблеск, самую незначительную деталь того знания, которое Господь сообщил нам в своей книге, либо в созданной им природе, либо в истории. Перед нами тот самый контраст между, с одной стороны, чувством диалога, общения, непосредственного понимания, достижимого через то, что Гердер впоследствии назовет «вчувствованием» (Einfuhlung) в человека, в стиль или эпоху, и, с другой, рациональным, выстроенным согласно некой системе правил анализом, – контраст, который Гёте вполне мог до некоторой степени позаимствовать у Хаманна.
Всякий раз, когда он отправляется на собственные любительские экскурсии по филологическим пажитям, предметом его поиска становится не какая-нибудь экзотическая греза, в которую можно уйти от реального мира, но сущностные аспекты значения того или иного слова, произведения искусства, ритуала или образа жизни. Так, например, его предположение, что все мифологические реки названы в мужском роде, поскольку вытесненным субъектом именования служила не flumen, а vir или amnis, выдает вполне виконианское стремление постичь некий скрытый процесс, способ видеть мир, свойственный людям из отдаленных земель и времен; оно никоим образом не выражает стремления вернуться в Темные века, явственно ощутимого в немецком лингвистическом национализме, характерном для швейцарских ученых вроде Бодмера или Брайтингера, или даже для такого либерала, как Готтшед: Хаманну подобное показалось бы ничего не стоящей фантазией и попыткой забыть о реальном мире ради невнятной исторической фикции. Подобного рода установки он пытался привить и своему ученику Гердеру, скажем, побуждая того заняться латышской народной поэзией, которая, по его мнению, могла иметь некое отношение к трудовым ритмам[190], или обратив его внимание на исследование, посвященное исландским сагам. Язык и мысль едины, как Бог и его Шхина и Скиния[191]. «Там, где нет слова, нет разумения – нет и мира»[192]. «Все досужие толки о разуме суть не более чем дуновение ветра; язык – вот его органон и критерий!»[193] Вот почему Кант, которому кажется, что он рассуждает о категориях и концепциях чего-то такого, что он именует пониманием, по сути говорит о языковых формах – о текучей, похожей на ртуть субстанции, которая претерпевает изменения не только переходя от одной цельной формы бытия к другой, но и разнится в зависимости от конкретного индивида, отношения, профессии или настроения. Полагать, что ты сформулировал раз и навсегда некие вечные, нерушимые, переводимые на любой язык и на любую систему символов законы чего-то, что ты назвал мышлением, – то есть добрался до некой внутренней реальности, похожей на скальную основу, для которой язык есть всего лишь покров или перчатка, подогнанная по размеру искусственная конструкция, – значит вообще ничего и ни в чем не понять.
Нет и не может быть вне-символической мысли или вне-символического языка. Хаманн считает, что любой ученый, который полагает, что реально существующие формы языка содержат в себе ошибки, каковые можно выявить неязыковыми средствами, и что можно изобрести новый язык, способный более точно передавать истину, – который, иначе говоря, не пользуется языком как инструментом самокритики, но в каком-то смысле пытается занять позицию по ту сторону языка (как в том, к примеру, время от времени признавались и Лейбниц, и даже такие современные философы, как весьма чувствительный к языку Расселл), занимается деятельностью совершенно бессмысленной, чем-то таким, что не принимает в расчет самых главных, сущностных основ ситуации. Для него, так же как и для Беркли, весь мир представляет собой божий язык; точно так же как мы мыслим символами, Бог мыслит деревьями, или битвами, морями и скалами, или, скажем, еврейскими или греческими буквами в писаниях своих пророков, которые вещали не от своего лица, но от лица Божьего. Это видение не оставляет его никогда: «Всякое явление природы было имя – знак, символ, обещание свежего, и потаенного, и невыразимого, но тем отчетливее личного, избирательного единения, сообщения между собой и единосущности энергий и идей. Все, что в начале начал человек, что слышал ушами своими, видел глазами, постигал или ощупывал руками, все было словом живым. Ибо Господь и был Слово. Со Словом в устах своих и в сердце своем, и природа языка была столь же естественной, столь же простой и близкой, как детская игра»[194].
Именно так и обстояло дело с Адамом в раю, однако затем пришли грехопадение, и гордыня, и Вавилонская башня, и попытки подменить непосредственность смыслопередачи и восприятия холодными конструкциями теоретического разума.
Для Хаманна мысль и язык суть одно и то же (даже несмотря на то, что время от времени он противоречит сам себе и говорит так, как если бы существовала некая возможность перевода с одного на другое)[195]. А поскольку это так, философия, претендующая на роль критики фактов, или, по крайней мере, идей, относящихся к фактам, поскольку она представляет собой всего лишь слова о словах – то есть суждения второго порядка, – есть не более чем критика наших способов пользоваться языком или символами. Если бы в действительности существовал некий метафизический порядок вещей, который мы могли бы постигать напрямую, неким особым способом, или если бы существовали гарантии того, что наши идеи или пусть хотя бы наши словоупотребления неким не менее таинственным способом соотносятся с подобным объективно существующим порядком вещей, в этом случае имело бы смысл предполагать, что философия – либо посредством прямой метафизической интуиции, либо через использование идей или языка – может представлять собой способ постижения реальности или суждения о ней. Однако с точки зрения Хаманна данная концепция ошибочна целиком и полностью, пусть даже она и уходит корнями бог весть в какие временные дали – а как же иначе, ведь на ней основывается весь европейский рационализм. Представление о наличии подобного соответствия между объективным миром – с одной стороны, а с другой – человеком и его инструментами познания (языком, идеями и так далее), при помощи которых он пытается приблизиться к постижению реальности, дает картину совершенно ложную. Существует только поток ощущений, внешних и внутренних, цветов, вкусов, зрительных образов, звуков, запахов, любви и ненависти, печали, жалости, негодования, ужаса, преклонения, надежды, сожаления, ярости, смятения; и превыше всего прочего – веры, надежды, любви, направленных на конкретные личности – на другие человеческие существа или же на Создателя и Отца этого мира и всех обитающих в нем людей, на Господа Всемогущего. Мы осознаем этот поток опыта, за которым стоят только природа и история, ибо через них Бог обращается к нам. Наше приятие всех этих реалий основано на вере – в обыденном смысле слова или в том, какой вкладывал в него Юм. Мы учимся через посредство символизации, и наше творческое воображение создает отсутствующие здесь и сейчас прошлое и будущее, или те возможности, которые пока не реализовались и, может быть, не реализуются никогда, или то, что могло случиться, но не случилось, и все это через посредство точно таких же символов. Но самая сущность символизма заключена в коммуникации: коммуникации между мной и мне подобными или между мной и Богом – собственно, к этому прежде всего и сводится человеческая сущность. И здесь мы выходим на одно из тех оснований, исходя из которых бессмысленно полагать, что человеческое общество основано, или должно быть основано, на стремлении к некой пользе, на попытке избежать опасности либо еще на каких-нибудь столь же «рациональных» соображениях, что оно было создано по расчету или может быть обосновано подобного рода причинами, и в том случае, если эти основания исчезнут, мы можем, а с рациональной точки зрения так просто обязаны, общество распустить и жить каким-то иным, не общественным образом. Истина, согласно Хаманну, заключается, конечно же, в том, что человек осознает самого себя как такового только в контексте вполне конкретных взаимоотношений (из которых, собственно, и строится человеческое в человеке), во-первых, конечно, взаимоотношений с Богом, с другими людьми и с природой, а во-вторых, и того, что он сам выстраивает на основе этих отношений – институтов, наук, искусств, жизненных укладов, надежд и идеалов. А прежде всего прочего держится эта система отношений, понятное дело, на всепроникающем патернализме и на постоянной опеке со стороны Бога.