Н.М. Ядринцев в 80-х – середине 90-х гг. продолжает публиковать в «Восточном обозрении» огромное количество статей, посвященных «сибирскому вопросу», включающих целый комплекс проблем: центра и периферии, тюрьмы и ссылки, русских переселенцев, инородцев и пр. Как подчеркивает современный исследователь, «в процессе систематического осмысления судьбы Сибири Ядринцевым используется весь спектр гуманитарного знания – история, геополитика, экономика, лингвистика. Постигая историю Сибири в пространственных категориях, он определяет место ее развития не Европой и не Азией, но той особой территорией-конгломератом, которой предстоит новая роль и новые задачи»160. В итоге в его творческой системе происходит окончательное формирование колониального дискурса, впервые представленного в областнической доктрине последней трети XIX в.
По убеждению Ядринцева, в результате колонизации Сибири сложился новый социокультурный мир, который был свободен, не замкнут в себе, который постоянно принимал поток переселенцев и ссыльных, во многом изменяющих нравы. Сибирь теперь рассматривается публицистом как важное географическое, натуралистически-антропологическое пространство России, то конкретное место, где явлена самостоятельная сфера человеческого бытия, сложная, противоречивая и настоятельно требующая глубокого осмысления. С точки зрения фронтирной ситуации она все больше приобретала черты подвижной зоны закрепления и освоения, зоны, которая не столько разделяла, сколько сближала внутреннее и внешнее пространство.
Г.Н. Потанин к этому времени практически отходит от общественно-публицистической деятельности, полностью посвящая себя науке. Его все больше влечет Восток, и это не случайно. К последней трети XIX в. просвещенное человечество и наука уже переболели европоцентризмом и обнаружили свой пристальный интерес к Востоку. Потанин в этом – один из первых. Он понимает, что Восток не просто интересен, он помогает Европе понять самое себя161. В науке начинается тщательная ревизия культурного наследия: выясняется родословная европейских культур, ученые ищут их истоки, прародину, устанавливают, что в былые времена Восток и Запад тесно взаимодействовали, поэтому не случайно появление в науке различных гипотез, наводящих мосты между Востоком и Западом. В связи с этим Потанин начинает работу над капитальным трудом «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе», который был издан в 1899 году.
В своих знаменитых экспедициях, предпринятых под руководством Русского Географического общества, исследователь собирает не только конкретный этнографический материал, но и обращается к фольклору, монгольско-тюрским преданиям. Важная качественная эволюция происходит и в творческих поисках Потанина. Источником многих сюжетов европейского эпоса он теперь предлагает считать не «высокие» письменные культуры, а степные предания народов Центральной Азии. Вслед за Веселовским исследователь решает вопрос о «бродячих сюжетах». В своих поисках и обозначении общего сюжета о Боге-отце и Боге-сыне (Ерке) на основе фольклорных буддийских источников Потанин выходит уже к христианским откровениям.
Как видим, в последнее десятилетие XIX в. открытия в русско-европейской и сибирской литературе начинают определенно смыкаться с раздумьями русской религиозной философии рубежа веков. В то же время сибирская литература все чаще обращается к проблеме «местного самосознания», поискам некоей общей «идеи», обуславливающей своеобразие регионального литературного процесса. «Свое» в творчестве регионального автора раскрывается, прежде всего, в феноменологическом образе края, который приобретает уже бытийное значение..
По утверждению Н.Е. Меднис, «необходимым условием возникновения сверхтекста становится обретение им языковой общности, которая, складываясь в зоне встречи конкретного текста с внетекстовыми реалиями, закрепляется и воспроизводится в различных субтекстах как единицах целого; иначе говоря, необходима общность художественного кода»162. Конец 80-х – начало 90-х гг. позволяет с уверенностью утверждать, что сибирский культурный код сформирован.
В постижении феномена Сибири в означенную эпоху намечается характерная тенденция: на смену географическому мышлению приходит нравственно-метафизическое региональное сознание, вместо понятия «тема» формируется категория «образ». С одной стороны, это максимально дистанцированное и опосредованное представление реальности, так как оно выявляет “рельеф” культуры, будучи одновременно культурой в ее высших проявлениях. С другой же стороны, образ – часть реальности; он может меняться вместе с ней163. Таким образом, изначально жёстко заданные прагматическо-позитивистские конструкты в эпоху 60-70-х гг. ослабляются и позволяют посмотреть на данный регион в целом по-иному, чем прежде.
Как мы показали, сам феномен сибирского края в последней трети XIX в. уже не столько выражался в овеществленных сущностях, сколько порождал ориентацию на художественное сознание, которое, в свою очередь, конституирует вещь и воспроизводит ее образ в слове. Такой подход включает выделение конститутивных элементов явлений и исследование их отношений и связей со смежными явлениями. Таким образом, именно феноменологическое осмысление пространства, предложенное в дальнейшем немецкими и французскими философами, продуцирует новое истолкование феномена места.
Действительно, как мы уже подчеркнули, вся русская литература и культура последней трети XIX в. находится в поисках той духовной реальности, которая неизбежно выводит ее на другие, побочные пути, далекие от центральных культурных магистралей. И путь человека культуры уже не определяется движением с Востока на Запад, а принципиально поворачивается в сторону российской восточной периферии. Русский концепт Сибири, сложившийся к этому времени в национальном сознании, был связан с семантикой неустойчивости ее границ и представлением о необъятности ее просторов. И насколько определен для человека путь к центру, настолько путь в Сибирь не имеет конечной точки: он бесконечен и прерывен, неопределен и туманен. Отсюда рождается очевидность связи между Сибирью, понимаемой как место «неукоренения» и бесконечного ухода, и Сибирью как мифологическим местом смерти и воскрешения. В итоге среди того, что окружает человека, особое значение приобретает дорога, а само движение в пространстве представляет собой путь, который проходит человек, чтобы образовать «свое» пространство.
Такого рода топографически-духовное кружение, поиск, определение и нахождение «своего» пути близки философским раздумьям Хайдеггера, сформировавшего в культуре XX в. понятие феноменологии пространства, совершенно невозможного вне пространства географического. Сама мировоззренческая эволюция Хайдеггера крайне показательна. На смену ранней философии, сформировавшейся под мощным влиянием Э. Гуссерля, приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую, сколько безлично-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Мир предстает в его миросозерцательной системе как образ и вне своего образного проявления не существует. В конечном счете происходит преодоление метафизики как целого.
Мышление позднего Хайдеггера находит свое призвание в поиске того, что всегда было и есть, но сегодня оказалось в плену исторического забвения, – в поиске топологии бытия. Теперь, по Хайдеггеру, путь (Weg) – это усилие, необходимое для того, чтобы размечать поверхность прохождения, чтобы «не сбиться с пути». Именно поэтому соотношение дали и близости здесь иное. Даль может быть бесконечно более близкой, чем самая близкая близость, исчисляемая метрическими параметрами, и наоборот164. Резкое изменение тематики философии Хайдеггера привело к тому периоду, за который он был впоследствии назван «философом-поэтом», «философом родных мест». На данном этапе развития мысли «исток» для него представляет главное условие для переживания человеком полноты бытия, несет вполне вещественную окраску, отражается в образе родных мест, почвы. Заглавие его написанного после войны текста А.Д. Михайлов переводит как «Проселок», «Проселочная дорога», «Дорога в поле» или «Дорога среди полей». К этой семантике дороги, о которой говорит философ, стекается вся его мысль. Иными словами философия позднего Хайдеггера – это «философия проселка». И дорога у него живая, она сама идет своим путем, поэтому в диалектике Хайдеггера человек, творящий историю, и сам оказывается преходящим феноменом.
Путь, на котором пребывает homo historicus, Хайдеггер выразил в непереводимом на русский язык афоризме «Der Mensch ist das Weg» («Человек – это путь»). Таким образом, основное настроение и тема текста Хайдеггера – это настроение и тема возвращения. Возвращения к себе, к своему, в свое, в одно и то же, в то же самое. Это особо впечатляюще звучит в конце «Проселка», где «сама простота выглядит теперь еще проще, чем раньше, и сама тишина – тише, чем когда-либо. Так получается, что возвращение как тема заглушает в тексте Хайдеггера другое – уход»165. Но значимым или даже торжественным путь домой делается тогда, когда на это малое возвращение накладываются кольца все больших возвратов. Поэтому основную суть философии позднего Хайдеггера можно определить, по выражению М.М. Бах-тина, как неразрывную вековую связь с «ограниченной локальностью»166.
Таким образом, как нам представляется, через идею диалога в постижении «сибирского текста» возможно показать объективную открытость обоих литературных потоков – сибирского и общерусского. Несомненно, что в последние десятилетия XIX в. возникает своя «философия проселка», связанная с новым «открытием» Сибири, где встречаются два сознания, и условием понимания темы, идентификации и самоидентификации рассматриваемых нами литературных потоков служит существование Другого. Сам представленный нами материал говорит о необходимости комплексного изучения заявленной темы в русле нарратологии, мотивологии, рецептивной эстетики, дискурсного анализа текстов, в связи с теорией диалога как постоянного взаимодействия в культуре и понятием границы, где, по Бахтину, и происходит самосознание культуры.
Как мы попытались показать на примере истории «сибирского текста», специфика его бытования в русской литературе и культуре последней трети XIX в. заключается в том, что Сибирь теперь исследуется как принципиально значимое географическое пространство России, то конкретное место, где явлена самостоятельная сфера человеческого бытия, сложная, противоречивая и настоятельно требующая художественного осмысления. Это позволяет поставить вопрос и об особой сюжетообразующей функции Сибири, связанной с формированием особой типологии героя, репрезентативным набором жанров, выработки устойчивых нарративных стратегий. Такого рода подход требует нового типа исследования, что и станет нашей дальнейшей задачей.
Сибирский текст в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского 167
Если считать «Братьев Карамазовых», как часто и справедливо делается, не только итоговым романом Достоевского, но произведением, суммировавшим важнейшие его идеологические поиски, стянувшим к себе многие мотивные линии, ретроспективно уходящие едва ли не в 40-е гг., то весомость сибирских мотивов в данном тексте следует признать несомненной. Собственный драматический опыт переживания ссыльно-каторжных реалий в 1850-1859 гг. соединился здесь у Достоевского с большим биографическим материалом, предоставленным художнику самой сибирской жизнью. Давно и хорошо известно, что фабульной основой главного сюжета романа, истории мнимого отцеубийцы Мити Карамазова, послужило подлинное дело уроженца Тобольска Д.Н. Ильинского, обвинявшегося и осужденного именно за это «преступление». Фактографическая основа дела Ильинского дала импульс к написанию ряда фрагментов «Записок из Мертвого дома», а также к наброску мелодрамы, составленному в 1874 г. (этот план не был осуществлен)168. Кроме того, есть немало оснований считать, что и фигура старца Зосимы содержит в прототипической основе истинные происшествия жизни тобольского старца Зосимы (Захария Верховского), подвизавшегося в Сибири в конце XVIII столетия169.
Укорененность в сибирском хронотопе ключевых персонажей романа дополняется целым рядом неслучайных упоминаний восточной окраины в тексте. Судьба Мити Карамазова после гибели его отца – это раздвоение между двумя альтернативными сценариями: отправиться на двадцатилетнюю каторгу в Сибирь (что вследствие сомнительного приговора суда с ним скорее всего и произойдет) и бежать в Америку. Безотносительно к сложным смыслам, сообщаемым Достоевским этому противопоставлению170, само по себе оно – общее место русской публицистики и общественной мысли XIX в. Начиная с декабристов концептуализация Сибири как «русской Америки» была, в общем, у всех на устах171. Еще один пример стереотипных воззрений на Сибирь мы встречаем в 3-й главе книги восьмой. Здесь отчаянно нуждающемуся в деньгах Мите, выслеживающему возможных «обожателей» Грушеньки, г-жа Хохлакова советует отправиться в Сибирь на золотые прииски и заработать там не то что нужные ему три тысячи, но даже – три миллиона172. Этот комический эпизод, несомненно, имеет литературные источники173, но, помимо них, он восходит к теоретически подчас не осмысливаемым, но от этого не менее эффективно срабатывающим сюжетным схемам, которые формируют функциональное ядро сибирского текста русской литературы. Первое, что предложение г-жи Хохлаковой могло оживить в читательской памяти, – это история фонвизинского Стародума, который отправился в екатерининские времена на сибирский прииск, потому что там «…достают деньги, не променивая их на совесть, без подлой выслуги, не грабя отечества; где требуют денег от самой земли, которая поправосуднее людей, лицеприятия не знает, а платит одни труды верно и щедро»174. При этом неожиданное возвращение Стародума трактуется как символическое оживление умершего, которого «уж несколько лет <…> в памятцах за упокой поминали…»175. Характерно в данном контексте указание героя на землю как на источник своего благосостояния: экономический обертон мотива здесь вполне успешно соединяется с мифопоэтическим, ибо «воскрешение»176 мертвеца должно предполагать его неизбежный контакт с землей. Митя, по мнению его эксцентричной собеседницы, также должен преобразиться, обрести ряд новых качеств. «…Вы отыщите прииски, наживете миллионы, воротитесь и станете деятелем, будете и нас двигать, направляя к добру» (IX; 431). Сама г-жа Хохлакова расценивает свою идею как спасение Дмитрия Федоровича: «Я обещала вас спасти и спасу» (IX; 430-431). Согласно мифологической канве этого потенциального сюжета Митиной жизни, возвращение из Сибири, как будто после какого-то инициационного обряда177, должно обещать ему вознаграждение в виде женщины. «Потом, когда вы возвратитесь в богатстве и славе, вы найдете себе подругу сердца в самом высшем обществе. Это будет девушка современная, с познаниями и без предрассудков. К тому времени как раз созреет теперь начавшийся женский вопрос, и явится новая женщина…» (IX; 433). Обретение финансового могущества и решение больного для Мити матримониального вопроса будет дополнено, по мнению г-жи Хохлаковой, еще и психоэмоциональным катарсисом: «…потом возвратитесь и будете радоваться. Нарочно прискачете ко мне из Сибири, чтобы со мной порадоваться» (IX; 433).
Эпизод с г-жой Хохлаковой представляется крайне важным в структуре романа: недаром именно после визита к ней (в пределах всё той же 3-й главы книги восьмой) Митя врывается в дом уже уехавшей к своему поляку178 Грушеньки, до смерти пугает ее служанку и хватает «пестик из ступки» – будущее орудие «убийства» и одну из главных улик против себя самого на суде (IX; 436). Таким образом, нервная беседа Мити с Хохлаковой на «сибирскую» тему является непосредственным прологом к цепи роковых событий, в числе которых – гибель Федора Павловича, самоубийство Смердякова, сумасшествие Ивана и, в конечном счете, приговор самому Мите, после оглашения которого герой проследует явно туда же, куда и отправляла его г-жа Хохлакова, но уже не как свободный промышленник, а как каторжный. Сибирский текст в двух альтернативных вариантах своей структуры играет роль контура, обрамляющего пять финальных книг романа. В итоге залогом воскресения Дмитрия Федоровича должно стать несравненно более радикальное столкновение с сибирской действительностью, чем сценарий г-жи Хохлаковой, от которого исходит пародийный отсвет в сторону то ли фонвизинской пьесы, то ли истории жен декабристов, то ли судьбы других героев Достоевского – Сони и Раскольникова179.