Представляется важным понять, что такое «алхимическое тэхнэ», эта «способность-добродетель», как называли ее алхимики. Вот что пишет о сути алхимии Рене Геной: «… во все же мирах может активно действовать лишь тот, кто взошел на ступень „красной серы“, наименование которой указывает на сходство, для некоторых неожиданное, „науки о буквах“ с алхимией. И действительно, эти две науки, понимаемые в их глубинном смысле, есть по сути одна; и то, что они, та и другая, выражают, внешне, в разной форме, есть не что иное, как сама процедура инициации, которая тщательно воспроизводит процедуру космогоническую и есть тотальная реализация возможностей человека. Неизбежно осуществляемая через прохождение им тех же фаз, через которые прошло универсальное существование». Р. Геной предлагает рассматривать саму «внутреннюю» природу истинной алхимии – собственно психическую, если брать ее в самом непосредственном приложении, и духовную, если рассматривать ее в высшем смысле; именно в этом, считает он, и состоит ее значение с точки зрения инициатической.
В другом произведении Р. Геной отмечает: «… здесь было бы довольно трудно рассмотреть все различия между областью религии и инициацией, поэтому подчеркнем особо лишь тот факт, что любая религия всегда рассматривает человека с точки зрения его индивидуальности и не стремится вывести его за его пределы, тогда как цель инициации заключается в том, чтобы преодолеть индивидуальное состояние и обеспечить возможность перехода к состояниям более высокого порядка». То есть, иными словами, пользуясь выражением С.С. Хоружего, в процессе Великого Делания происходит переход к принципу «размыкания человека к иному образу бытия – „личному-бытию – общению“» навстречу к Богу, и в свете этого алхимия предстает всецело только духовной практикой.
С такой позиции уже не вызывают удивления слова В.Л. Рабиновича о том, что «претензия алхимического спиритуализма стать единой религиозно-философской системой – очевидна. Духовность заземлена. Плоть, напротив, вознесена. И хотя попрано и то, и другое, намечается кажущийся синтез плоти и духа, теоретичности и практического опыта. Таким образом, алхимия способна взять на себя миросозидающую (объясняющую) задачу теологии» – удивительный пассаж, в котором отражается скрытая религиозность ученого-химика, атеиста, в публикации 1980 г. противоречащий всему тому, что было сказано им в цитируемой монографии выше.
В этой связи было бы интересно обратиться к тому, что говорят об алхимии сами алхимики, и не в последнюю очередь – Альберт Великий и Фома Аквинский, крупнейшие фигуры в истории алхимии, чье творчество, тем не менее, по мнению В.Л. Рабиновича, противостоит алхимическому началу.
Описание процедур Великого Делания Альберт Великий (1193-1280) начинает такими словами: «Алхимия есть искусство, придуманное алхимиками. Имя ее произведено от греческого archivo, что по-латыни означает massa (лат. – первичная материя, хаос. – О.К). С помощью алхимии заключающиеся в минералах металлы, пораженные порчей, возрождаются, причем несовершенные становятся совершенными». Используя в описаниях процедур многочисленные химические термины, он, тем не менее, не преминул отметить, что «Гермес говорит, что духи (духовные субстанции) не могут войти в тело металлов, прежде чем эти последние не будут очищены. После очищения духи войдут в тела посредством веры. Аристотель говорит: „Я не верю, что металлы можно превратить один в другой, минуя предварительно их возращение к первоматерии“. А это достигается лишь очищением металлов от порчи – только огнем». Очевидно, что приведенные выше цитаты представляют собой классические алхимические сентенции.
В свою очередь, Фома Аквинский (1225 – 1274) в трактате «Об искусстве Алхимии» писал: «… мы стремимся к достижению истинной субстанции посредством нескольких глубинных закреплений субстанции, помещенной в огонь, постоянно поддерживаемый и подпитываемый, а также проникающий, и входящий, и окрашивающий меркурий (ртуть) и другие тела». Причем, как в укор, и не только своим современникам, но и ученым, пытающимся писать об алхимии, не имея представления, о чем в ней идет речь, Аквинат отмечает: «Сложность алхимии заключается не только в понимании, но и в экспериментальной демонстрации; и философы, стремящиеся поймать научную истину лишь чрез рассуждения, почти всегда говорят метафорически».
Идеи этих двух мастеров неоднократно воспроизводились и у современных толкователей алхимии. Спустя шестьсот с лишним лет Фулканелли в «Философских обителях» писал: «… и название, и сама сущность алхимии основаны на преобразовании формы с помощью света, огня или духа». И далее, объясняя различие между химией и алхимией: «Химия позитивных фактов негативна духовно. Этим она как раз отличается от герметической науки, которая занимается, прежде всего, изучением действующих причин, их влияния, того, каким образом они проявляют себя в определенной среде при определенных условиях. Именно это изучение, опирающееся исключительно на Философию, позволяет проникнуть в тайну явлений, установить область применимости фактов, возвести эту тайну к высшему Уму, Душе Вселенной, Свету, Богу. Таким образом, алхимия, восходящая от частного к общему, от материалистического позитивизма к чистому спиритуализму, расширяет сферу человеческих знаний и возможностей и соединяет Бога с Природой, Творение с Творцом, Науку с Религией».
Несколько позже Клод д’Иже в своем «Новом Собрании химических Философов», отделяя алхимическую практику от практики «сжигате-лей и гиперхимиков», дает 10 градусов (пунктов), отличающих одну от другой. Выделим наиболее значимые из них, в контексте данного параграфа, и лишенные элементов герметического языка (его интерпретация еще впереди):
«1. Алхимия есть Дар Божий.
2. Обнаружить материю, знать операции и быть искусным в ручной работе недостаточно.
3. Алхимия есть «Месса» для очень немногих…
7. Практика Великого Делания служит постепенному восхождению человека…
10. Истинная духовная, оперативная и естественная Алхимия – один из самых совершенных путей обретения Божественного Света, „единственной сущности всего духовного, единственного оправдания существования и конечной цели Делания“».
В.Л. Рабинович отмечал, что «учение об алхимических субстанциях и акциденциях (сущность металлов едина, различны лишь их формы) обуславливает врачующий характер алхимического „экспериментирования“ (металл может быть „физико-химически“ и чудодейственно улучшен), укорененного в двух как будто бы не взаимодействующих друг с другом тенденциях алхимического мышления; но вытекающих, однако, из того же источника: из „номиналистически-реалистической“ природы алхимии, наиболее выразительно представленной в исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал». На мой взгляд, если попытаться раскрыть в этом пассаже алхимический смысл слова «металл», никакой «исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал» и других технохимических подходов не потребуется. Тем не менее, рассмотрим выделенные автором исторические тенденции:
«Первая тенденция. Это неоплатоническое учение о сущностях (алхимики-александрийцы с их учением о Едином). Здесь разрушение видимых форм вещества, физическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг; растворение вещества в минеральных кислотах, цветовые превращения). Иначе говоря, поиск сущности, сопровождаемый разрушением первоначальной формы вещества. „Физикализация“ алхимической мысли.
Вторая тенденция. Это одухотворенная предметность (алхимическая практика христианских докторов). Здесь зооморфные, антропоморфные, анимистические представления о веществе; исцеление вещества с помощью „медикамента“ – философского камня, „чудо“ трансмутации. Говоря иначе „биологизация“ алхимической мысли, косвенно ведущая к формированию идеи химического индивида».
Сравним это высказывание с цитатой из «Тайной философии» Агриппы Неттесгеймского: «Академики, следуя мнению Платона, присваивали эти свойства (вещей. – О.К.) идеям, которые формируют вещи. Но Авиценна сводит эти виды действий к Интеллигенциям, Гермес – к звездам, а Альберт – к специфическим свойствам вещей. И хотя находят разницу во мнениях этих авторов – если правильно их понять, ее не существует, и все речи относятся к одному и тому же действию во многих вещах. Так Бог, который есть начало и конец всех свойств, придавая печать своих идей подвластным ему Интеллигенциям, которые, будучи полны знаками всех вещей, утвержденных идеальным свойством, небесами и звездами, как инструментами, располагает материю по мере ее получения от тех форм, каковые исходят от Божественного Господина (как говорил Платон в „Тимее“) и передаются звездами».
Таким образом, во-первых, становится очевидным, что неоплатоническое учение не имеет никакого отношения к «разрушению видимых веществ и физического на них воздействия». Поиск сущности происходит совершенно другим путем. А во-вторых, подозрение алхимиков в анимации предметов, в осуществлении «чудес» трансмутации и прочего, происходит по причине не до конца понятых основ алхимического праксиса. «Алхимическая теория вещна, практична. Алхимическая практика бесплотна, эфемерна» – пишет В.Л. Рабинович в «Возникновении и развитии химии с древнейших времен до XVII века», а в другом произведении, в «Алхимии как феномене средневековой культуры» уточняет: «… вещь эфемерна – теория практична». Но если теория вещна и практична, а практика – эфемерна, то мы имеем дело с абсолютной химерой, которая в силу своей химеричности не могла бы обладать таким авторитетом и влиянием на европейскую культуру в течение многих веков.
В целом же алхимическая «химическая» деятельность, по мнению В.Л. Рабиновича, складывается из трех составляющих. Это ритуально-магический опыт, имеющий квазинаучный – объяснительный и эвристический статус – и представленный в формах алхимического символизма, специфического языка алхимии; тэхнэ как пустотелое ремесло; тэхнэ как искусство, изготавливающее единичную вещь (химическая композиция как ваяние и живопись, как высокий артистизм). Алхимический праксис, таким образом, это – синкретическая гармония магии, ремесленной техники и искусства. Однако эта формула оставляет неясным и сам «ритуально-магический опыт», и загадочное «пустотелое ремесло», и вопрос о том, насколько в реальности «синкретичной» была алхимическая «гармония магии». «Язык птиц» – вещь заразительная, особенно если вспомнить время написания «Возникновения и развития химии…» и экстраполировать его на уже цитируемое замечание «если никто не может понять, что действительно было сказано» о временах инквизиции. Более того – неясным остается и «искусство, изготавливающее единичную вещь». Действительно ли единичной (и с этой точки зрения случайной ли) была вещь, с которой работали алхимики?
На мой взгляд, определенно следует иметь в виду подсказку Клода д’Иже: «Все авторы – от Гермеса до Зосимы Панополитанского, а от этого последнего до Килиани и Фулканелли – говорили об одной и той же вещи, использовали один и тот же язык и символы, разъясняли одни и те же приемы. Истина одна и та же повсюду». Более того, обращаясь к Искателю, в цитируемом произведении он дает три «анафемы» заблуждающимся, апофатически приближая читателя к сути алхимического искусства: «Полагающие природу алхимии исключительно земной, минеральной и металлической да умолкнут. Полагающие природу Алхимии исключительно спиритуальной да умолкнут. Полагающие Алхимию символикой для раскрытия по аналогии процесса „духовной реализации“, иными словами, полагающими самого человека материей и атанором делания да удалятся».
Напрашиваются следующие выводы. Первое: алхимия – это не есть химия; второе: алхимия – это не есть только лишь одна работа Духа; и третье: алхимия – это не есть только работа с телом человека.
Глава III
Особенности языка алхимических трактатов
С тем, чтобы разобраться в специфике алхимических трактатов, следует обратиться к поэтике – науке о генезисе, сущности, видах и формах словесного художественного творчества. Задачи поэтики применительно к алхимическим трактатам можно свести к следующему: 1) Выделить алхимический трактат как особый тип текста, ответив на вопрос о природе его смыслового целого. 2) Определить виды алхимических трактатов. Выделить основные аспекты и элементы структуры и также их функции. 3) Описать «художественный язык» алхимических трактатов.
Целью такого исследования является не столько оценка, сколько понимание смысла, «объективно присущего» алхимическому тексту и потому определимого научными методами. Алхимические трактаты, в отличие от герметических «Помайндра» и «Асклепия», традиционно относят к «низкому» герметизму. Однако, как и большинство герметических текстов, вне зависимости от степени их «высоты», алхимические трактаты связаны с эйдетической стадией развития поэтики, где порождающим художественным принципом является эйдос. Эта стадия развития начинается в VII-VI вв. до н.э. в Греции и заканчивается в XVIII в. в Европе. Возникновение этой эпохи в эволюции словесного искусства историческая поэтика связывает с появлением нового порождающего художественного принципа. В научной литературе данный принцип определяется по-разному, и, в зависимости от определения, эпохе давали различные названия (эпоха рефлективного традиционализма, традиционалистская, риторическая). Согласно С.Н. Бройтману, новым художественным принципом, пришедшим на смену синкретизму, является эйдос – уже не чистый синкретизм, но еще и не абсолютное различение, ибо оно еще имеет свои внутренние пределы. Греческое слово «эйдос» переводится и как образ (вид), и часто трактуется как синоним другому греческому понятию – «идея»: именно эта слитность понятийных начал обусловила своеобразие эйдетической поэтики: будучи по доминантной установке различающей, эта поэтика, тем не менее, не знает ни чистого образа, ни чистого понятия. Относительно алхимических трактатов следует отметить двоякую роль, которую играет здесь эйдос: он задействован не только на уровне способа изложения материала, но и на уровне смысла цели его изложения.
Кроме основного порождающего принципа эйдетическая поэтика имела еще несколько весьма важных принципов, таких как риторичность, понимаемая как «подход к обобщению действительности» (С.С. Аверинцев), традиционализм как ориентация не на оригинальное и индивидуальное, а на типическое и повторяющееся. Ю.М. Лотман, называвший эйдетическую поэтику «эстетикой тождества», определил этот принцип как «игру, правила которой заданы до начала игры», когда достоинства произведения заключались в соблюдении правил (традиции) и следовании им. Но ориентация на традицию не подразумевала полный отказ от стремления к новизне: новое существовало внутри традиции.