И все же стремление объявить потребление услуг проституток преступлением не получило нормативного оформления. Во многом это объяснялось тем, что к середине 20-х гг. основную массу клиентов института продажной любви составили рабочие. Привлечение их к уголовной ответственности разрушало миф о высоком моральном облике пролетариев. Рассыпался и фундамент утверждения о том, что проституция как социальная патология присуща лишь буржуазному строю. Обе участвующие в акте купли-продажи стороны принадлежали к так называемому победившему классу, составлявшему основу социалистического общества.
Не удивительно, что наиболее распространенным способом борьбы с потребителями проституции было общественное осуждение. Ленинградские газеты во второй половине 20-х гг. часто проводили на своих страницах заочные общественные суды. Решения, принимаемые ими, весьма показательны. При рассмотрении «дела» о заражении рабочего сифилисом проституткой из притона, общественный суд на основании писем в газету постановил осудить содержателя притона и вынести общественное порицание «стороне спроса» и «стороне предложения».
Советским людям, таким образом, внушалась мысль, что контакты с проститутками свойственны лишь контрреволюционным элементам. Логично предположить, что в подобной ситуации, женщинам, вовлечённым в порок, представлялись особые условия для социальной реабилитации. Они должны были выступить теперь как жертвы прихотей не только нэпманов и остатков эксплуататорских классов, но и политически вредных элементов.
Филантропию решено было идеологизировать. Летом 1929 г. после принятия постановления ВЦИК и СНК РСФСР «О мерах по борьбе с проституцией» начался явный переход к насильственному уничтожению института продажной любви. Это ярко видно на примере истории лечебно-профилактических диспансеров — наиболее эффективных способов социальной реабилитации лиц, вовлеченных в сексуальную коммерцию.
Но к этому времени советское милосердие начало претерпевать серьезные изменения, связанные с общей тенденцией перехода к иным нормам экономического развития и повседневной жизни. Частичный возврат «чрезвычайщины» и прямого нормирования быта повлекли за собой смену социальных кодов поведения и модулей оценки отклонений. Знаковой можно считать судьбу ленинградского лечебно-трудового профилактория, которой начал функционировать в мае 1928 г. на Большой Подъяческой улице в помещении бывшей кожно-венерической больницы имени Нахимсона.
Явные успехи деятельности учреждения окрылили ленинградских медиков. В начале 1929 г. они обратились к городским властям с просьбой расширить существующий профилакторий до 200 мест. Однако к этому времени статус столь продуктивно действовавших лечебно-воспитательных учреждений начал меняться. Во многом это определялось изменениями в руководстве профилакториев: медиков постепенно вытесняли партийные функционеры. С весны 1929 г. лечебно-воспитательным профилакторием стала заведовать жена С. М. Кирова — М. Л. Маркус.
Профилакторий был очищен от «недостойного элемента», но это не помогло наладить там порядок. Рассказы о скандалах на Большой Подьяческой, в которых упоминалось имя жены первого секретаря ленинградского обкома и горкома ВКП(б), дошли и до Москвы. Летом 1930 г. в Ленинград приехал Г. К. Орджоникидзе. Под его давлением Мария Львовна покинула профилакторий, работа в котором, по признанию родных, сильно раскачала ее психическое здоровье. После ухода Маркус с поста заведующей диспансером для падших женщин он был переведен на станцию Лодейное Поле в 140 км от Ленинграда и превращен в колонию со строгим режимом.
История ленинградского диспансера символизирует общие перемены в нормативных суждениях советской государственной системы. Действительно, занятия Маркус, ее явно непрофессиональные, но в целом филантропические взгляды на проституток не соответствовали новым принципам маркировки отклоняющегося поведения, становившимися господствующими в 30-е гг. Элементы аномического состояния советского общества проявились в конце 30-х гг. в отсутствии конституированных норм отношения к проституции. Торгующие собой женщины формально не могли быть подвергнуты правовому преследованию. Однако деэротизация советского сексуального тела неизбежно повлекла за собой объявление как проституирующих женщин, так и пользующихся их услугами мужчин лицами асоциальными. И по логике действий советских властных структур они подлежали уничтожению. К концу 30-х гг. все колонии типа Свирской были переданы в систему лагерей НКВД. Судьбы загнанных в подобные лагеря женщин были трагичны и безысходны. Это является еще одним доказательством победы в советской России тенденции насильственного искоренил отклоняющегося поведения.
Эпоха 20–30-х гг. породила и тот нормативно-правовой хаос, который ощущается и сегодня. Советская государственность отказывалась воспринимать торговлю любовью как своеобразный вид ремесла Одновременно при отсутствии системы регламентации становилось совершенно неясным, кого и за что необходимо называть проституткой и что такое проституция, если акт купли-продажи — важнейший признак сексуальной коммерции — нигде не регистрировался. В советском законодательстве отсутствовали нормы, объявлявшие торгующую собой женщину уголовной преступницей. Но в арсенале правоохранительных органов было много способов привлечь эту особу к ответственности за другие проступки. При этом, как правило, действия женщины-преступницы — воровки, хулиганки, мошенницы — квалифицировались и как занятие проституцией. Это позволяло создать своеобразную иллюзию, что в советском обществе сексуальной коммерцией занимаются либо криминальные элементы, либо по принуждению. Путаница проникла и в уголовную, и в гражданскую статистику. Проводимый органами внутренних дел учет женщин, торговавших собой, реального представления о размахе проституции не давал, но создавал видимость того, что сексуальная коммерция в советском обществе — явление вымирающее. На самом деле это лишало государство возможности контролировать развитие проституции и, главное, оказывать посильную помощь женщинам, желающим порвать с прошлым.
Вообще традиционным отклонением считается самоубийство, но понять изменение его социального содержания в советских условиях невозможно без анализа классической и неопровержимой дихотомии — «жизнь и смерть». Ее существование представляет собой самое веское доказательство дополнительности понятий «норма» и «аномалия». Смерть, кроме всего прочего, является нормой жизни и в то же время ее самым стабильным элементом. На протяжении всей истории человечества мрачную торжественность обрядов, сопровождающих уход человека в мир иной, считают показателем уровня развития цивилизации. К началу XX в. в ментальности российских горожан, и в частности петербуржцев, сложились довольно четкие представления о духовной значимости, биологической сущности и социальном статусе смерти. Эти представления соответствовали качеству городской среды. Оно определяется оптимальным сочетанием социальных отношений, в данном случае религиозности населения, и их пространственно-предметным контекстом. В Петрограде накануне 1917 г. 90 % всех случаев смерти сопровождались религиозными обрядами и персональным захоронением на кладбищах. Этот ритуал считался традицией и, следовательно, нормой, закрепленной и в бытовых практиках, и в ментальных представлениях.
Вообще следует отметить, что трупосожжение начало активно проникать в христианскую ритуалистику Европы и Северной Америки на рубеже XIX–XX вв. и в особенности после Первой мировой войны. Она продемонстрировала не только жесткость надвигающейся индустриальной цивилизации, но и ее рационализм, выражением которого в определенной степени стала и «извращенная смерть». Этот ментальный элемент характерен, прежде всего, для «человека индустриального», сформировавшегося в эпоху модернизации. В России, в отличие от Запада, модернизационные процессы в целом, и тем более переделка «человека русского» (патриархально-крестьянского) в «человека индустриального», шли крайне медленно. Не удивительно, что даже в столице Российской империи в начале XX в. не существовало крематория. Правда, городские власти, обеспокоенные бурным ростом населения Петербурга, пытались предпринять меры по организации системы сжигания трупов. Накануне Первой мировой войны комиссия народного здравия при Государственной думе рассматривала законопроект постройки крематория. Идея была одобрена министерством внутренних дел, но встретила сопротивление представителей Синода. Они не приняли во внимание даже сделанную в законопроекте оговорку о том, что сжиганию могли подвергаться лишь покойники тех вероисповеданий, где допускался подобный способ погребения, или при жизни выразившие желание быть кремированными. Крематорий в России построен не был, хотя санитарно-гигиеническая потребность в нем ощущалась. Кроме того, война с ее неизбежными жертвами диктовала необходимость изменения отношения к смерти. И здесь можно согласиться с Арьесом, считающим, что увеличение показателей смертности должно способствовать появлению в ментальности населения, с одной стороны, страха перед смертью, а с другой — стремления ее завуалировать, приукрасить, по возможности умолчать о ее малоэстетичных сторонах. Акт кремации в данном случае мог стать знаковым выражением появления новых ментальных норм.
Питерская система трупосжигания просуществовала недолго. После отставки Каплуна она практически прекратила свою работу, поэтому первым в СССР до сих пор считают московский крематорий. Сведений о его деятельности тоже очень мало, и трудно сделать вывод об интенсивности внедрения кремации как нормы погребения усопших. Однако, если оперировать питерскими данными, то можно построить следующую гипотетическую модель. Крематорий был задуман и начал функционировать в период военного коммунизма. Действовавшая в это время жесткая система распределения была чревата насильственным навязыванием новых норм даже тех сторон повседневной жизни, которым свойственна особая инертность и традиционность. Стремление посредством создания системы кремации усопших разрушить привычный ритуал похорон было прежде всего следствием антирелигиозной политики власти большевиков. В ментальности основной массы населения даже такого крупного промышленного центра, как Петроград, пока еще не сложилось устойчивое понятие «извращенной смерти».
Переход к НЭПу — обществу относительно традиционных норм — сопровождался закрытием первого крематория и забвением населения о «всеобщем праве» быть сожженным. Кремация не стала распространенным ритуалом, сопровождавшим уход человека из жизни. Захоронения осуществлялись обычным путем, на кладбищах. Более того, внешне даже не был утрачен обряд почитания могил. Но эта норма стала приобретать политический оттенок.
Любопытно отметить, что свойственная первым мероприятиям большевистского правительства антифеодальная направленность отразилась и на отношении к самоубийствам. Произошедшие изменения законодательства, в частности, отмена всех правовых актов царской России, невольно либерализировали властные представления о статусе суицидента. С юридической точки зрения, советский строй на первых порах был более терпим к людям, добровольно ушедшим из жизни, что можно истолковать как попытку внедрения в ментальность населения более демократических представлений о степени свободы личности. Однако скорее всего терпимость властных структур по отношению к фактам самоубийства носила антиклерикальный характер.
В большинстве советских газет уже в период нэпа сведения о добровольном уходе человека из жизни публиковались в разделе «Происшествия» с нетактичными комментариями, в одном ряду с сообщениями о кражах, разбойных нападениях, пьяных попойках, драках. Фамилии суицидентов печатались полностью. Эта практика приняла особенно бестактную форму в конце 20-х гг. 1 сентября 1929 г. «Правда» в одной из статей под общим заголовком «Коммунары Ленинграда, смелее разворачивайте самокритику, бейте по конкретным проявлением правого оппортунизма» привела целый список фамилий членов ВКП(б), покончивших жизнь самоубийством. Многие из них пошли на такой крайний шаг после обвинения их в приверженности к оппозиции, что еще раз подтверждает преобладание в советском обществе альтруистического суицида, возникающего в обществе чрезмерной сплоченности. Индивид, не приспособившийся к окружающей среде, оказывался практически приговоренным, так как адаптация к советской действительности рубежа 20–30-х гг. осложнялась уничтожением элементов плюрализма повседневной и общественно-политической жизни, свойственных НЭПу.
С начала 30-х гг. властные и идеологические структуры стали вообще замалчивать сведения о самоубийствах. Прекратил свою работу существовавший при ЦСУ СССР сектор социальных аномалий, где в 20-е годы изучались причины добровольной смерти людей. В 30-х же годах о суициде стало не принято писать не только в научно-публицистической, но и в художественной литературе. Резкой критике был, например, подвергнут вышедший в 1934 г. роман В. В. Вересаева «Сестры» за то, что его главный герой, рабочий парень Юрка, повесился под впечатлением методов раскулачивания. Заметное влияние на общественное мнение оказала книга Н. Островского «Как закалялась сталь» (1932–1934 гг.), автор которой называл добровольный уход из жизни предательством дела революции. Такое отношение к личному решению человека о возможности или невозможности своего дальнейшего существования было сродни религиозной установке, согласно которой самоубийца считается грешником. Не удивительно, что властные и идеологические структуры скрытно продолжали следить за динамикой суицидов, этим косвенно признавая чреватость советской действительности крайними формами ретритизма.
В нормализующих и нормативных суждениях власти суицид и эгоистический, и альтруистический рассматривался как патология, имеющая выраженный социально-политический характер. При этом самоубийце как виду девиантного тела должны были быть свойственны или социальное происхождение, или идейные воззрения, не отвечавшие требованиям советского общества. Объективно политизировался и феномен ретритизма, хотя известно, что он во многом объясняется психическими и физиологическими характеристиками конкретной личности.
Советским властным и идеологическим структурам удалось внедрить в ментальность россиян 20–30-х гг. представление о самоубийстве как о предательстве дела социализма, как о малодушии, почти как о преступлении. Этому отчасти способствовала «культурологическая подсказка» — наличие в сознании населения религиозного представления о греховности акта самостоятельного и добровольного ухода из жизни. Конечно, не следует думать, что в семье самоубийцы не горевали о потере. Просто причину смерти в этом случае старались скрывать. Подобное отношение к суициду и на ментальном, и на государственно-идеологическом уровне уничтожало всякую возможность создания гибких, не формализованных и, главное, не политизированных форм социального контроля за данной девиантностью. Авторы классических исследований по исторической танатологии М. Воввель и Ф. Арьес, несмотря на разные методологические позиции, сходились на мысли о том, что изменения общественных воззрений на феномен смерти можно изучить лишь на большом отрезке времени. Однако события 1917 г. повлекли столь кардинальные перемены в политике, экономике и повседневной жизни российского населения, что они не могли не сказаться на социальном статусе смерти. Она, конечно, по-прежнему оставалась нормой жизни, но ее социокультурный контекст обретал политический оттенок. Это во многом принижало высокий смысл перехода любого человека за грань земного существования. Особенно кощунственными выглядели социальная позиция атеистического государства и формируемые им ментальные установки в отношении самоубийства как во многом традиционной, хотя и аномальной причины ухода из жизни. Суицид, по сути дела, объявлялся патологией с неким фаталистическим оттенком, отклонением с социальной предрасположенностью.
Размышляя о сущности общества эпохи 20–30-х гг., любопытно рассмотреть подмеченную теоретиками девиантологии ситуацию своеобразного перерождения нормы в отклонение и, напротив, патологии в норму. Особый интерес представляет анализ этого явления с точки зрения возможных перспектив укрепления организованности, сплоченности общества или, наоборот, его дезорганизации, разобщения. На уровне властных решений любой социальный феномен можно маркировать как отклонение от нормы, хотя одновременно следует задаться вопросом, не патологична ли она сама.
Советская система, как и любое другая, создавала собственные нормы. Они были результатом отражения процессов, развивавшихся в новом обществе. И если склониться к мысли о его девиантности, то эти ценностные и поведенческие ориентиры ярко демонстрируют существование парадоксального явления — «патологических норм», восходящих как к большевистскому утопическому дискурсу, так и к специфическим практикам народной жизни. Юридически не всегда закрепленные, они были, тем не менее, рождены послереволюционной действительностью, укоренились в лексике рассматриваемого времени и стали структурными элементами советской ментальности.
Советские нормы многочисленны, но в данном случае имеет смысл обратиться всего лишь к двум из них, охватывавшим идеологический и бытовой контексты повседневной жизни. Последняя имела четко выраженную вербальную форму — это понятие «коммуна». Появление, развитие и финал этой формы коллективизированного быта, как представляется, позволит проиллюстрировать закономерный крах попытки превратить патологию в норму повседневной жизни.
В области же идеологии ситуация была не столь словесно однозначной, но не менее выразительной и связанной с господством коммунистической системы миропонимания, заменившей большинству населения религию. Этот феномен советской действительности можно было бы назвать «новой религией». И «коммуна», и «коммунистическая вера» представляют собой ментальные нормы-аномалии, появившиеся в 20–30-х гг. Однако прежде, чем их анализировать, целесообразно попытаться выявить механизм маркирования традиционно нормального поведения как социальной патологии в новых условиях.
Ментальность населения зависит от многих факторов. И конечно, не последнюю роль здесь играют господствующие представления о добре и зле. В дореволюционном российском обществе они определялись религией. Государственная власть в России до 1917 г. большинство своих нормативных и нормализующих суждений сопрягала с постулатами православной церкви. Человек был вынужден и одновременно склонен к предпочтению религиозного мировоззрения как наиболее универсального пути определения нравственных норм. Важная ролевая функция православной церкви в формировании ментальности населения усиливалась ее тесной связью с повседневными бытовыми практиками. Переплетение истинной веры и обыденной религиозности было настолько причудливо и крепко, что позволяло до определенного момента удержать общество от решительных перемен, к которым его подталкивала разрастающаяся волна духовного индифферентизма. Исполнение религиозных обрядов даже в таком крупном промышленном и культурном центре, как Петербург, в начале XX в. являлось нормой повседневной жизни, как и клерикализация социальных отношений.
Новая государственность с первых дней своего существования проявила свою атеистическую направленность. Отделение православной церкви от государства влекло за собой резкое сокращение сферы ее мировоззренческо-нормализующего влияния на население. Несмотря на то, что религия объявлялась частным делом каждого гражданина, декреты, повлекшие секуляризацию актов рождения, смерти, бракосочетания и развода, образования, явно затрагивали приватную сферу, тем самым превращая в аномалию привычные формы повседневной жизни, связанные с религией. Таким образом, нормативные суждения советской власти способствовали появлению новых форм социальной патологии — религиозности истинной и обыденной — и одновременно методов социального контроля, направленных в первую очередь на элиминирование этих явлений. Сегодня и западная, и российская историография заполнила пробел в изучении политики советского государства по отношению к институтам и служителям религиозных культов. Однако практически не исследованным является механизм формирования в ментальности населения представлений об анормальности бытовых практик, освящаемых церковью.
Однако в приватной жизни имелись сферы, где действие юридических норм довольно ограничено. Это досуг. Религиозность населения в обыденном контексте ярче всего проявлялась в праздновании церковных торжеств. В дни Рождества, Пасхи и ряда других православных праздников большинство горожан посещало церкви, ходило в гости, где в своеобразной форме, в частности, разговения после постов, также проявлялся теистический подтекст приема пищи и спиртных напитков. Бытовая и религиозная атрибутика праздников не противоречили друг другу. Церковные торжества даже в таком крупном городе, как Петербург, в значительной степени определяли ритм и приватной, и публичной повседневной жизни. Таким образом, нормализующее значение религиозных праздников придавало им весомость и в условиях провозглашенного отделения церкви от государства.
Воробей, автор стихов «Комсомольского марша», призывал:
Подобные заявления достаточно кощунственны, если принять во внимание вскрытие всего год назад серебряной раки князя Александра Невского и разграбление многих храмов, в том числе и петроградских. Во время изъятия церковных ценностей верующим наносились более значимые оскорбления. Внешние перемены в политике властей в 1923 г. скорее всего можно объяснить идеологической неэффективностью кампаний «комсомольского рождества», а также постепенным возвращением традиционных бытовых практик населения, что свидетельствовало об укреплении НЭПа как периода нормального развития повседневности.
Однако от идеи изживания в ментальности населения элементов обыденной религиозности властные и идеологические структуры отказываться не намеревались. Напротив, видные деятели партии большевиков Ем. Ярославский, И. Скворцов-Степанов, П. Красиков, М. Горев вошли в центральную комиссию по подготовке «комсомольской пасхи» 1923 г. Они явно намеревались придать мероприятию более точно направленный идеологический характер, очистив от традиций русской смеховой культуры, которая воспринималась населением как норма, сопутствующая религиозным праздникам.
Марксистское миропонимание считалось основным нормализующим учением в советском обществе. Однако необходим был период переориентации населения с церковных норм на марксистские и освоения их на ментальном уровне. Советские властные и идеологические структуры выбрали гениально простой способ достижения цели — наполнение привычных форм выражения религиозного мировоззрения новым содержанием. Иными словами, считая веру, в данном случае христианскую, патологией, большевики инверсировали формальные средства ее выражения в норму. Не удивительно, что население с такой, во всяком случае внешней, легкостью восприняло догматы новой веры. Этому способствовал «бытовой коммунизм», то есть внедрение новой идеологии в повседневные практики, как-то красные крестины, красные свадьбы и т. д. Но не менее важным было заимствование церковной атрибутики, символики и лексики. После незначительной трансформации они применялись идеологическими структурами в процессе воспитания населения, и прежде всего молодежи, в коммунистическом духе. Ведь именно молодые люди представляли собой идеальный объект для реализации глобальной коммунистической идеи о формировании «нового советского массового человека», «коммунального тела тоталитарной эпохи».
В идеологических документах 30-х гг. церковные стилистические обороты встречаются реже. К этому времени «новая религия» стала господствующей и обрела собственный язык, во многом носящий культовый характер. Но неизменным осталось широкое использование коммунистами присущего любой религии явления катарсиса. Процесс «очищения духа» при помощи страха и сострадания нашел выражение в системе коммунистического мировоззрения в виде чисток и перерегистраций разного рода, а также практик публичных покаяний и отречений от «ошибочных взглядов», «идейно несоответствующих» родственников и друзей. Фактический материал, иллюстрирующий это положение, настолько велик и широко известен, что нет смысла приводить примеры.
В разряд морально-нравственных норм и добродетелей, таким образом, возводилось чувство классовой ненависти. Именно на этом чувстве произрастал социалистический фанатизм — свойство, присущее людям, тяготеющим к мировоззренческим системам религиозного толка, разновидностью которых и стал в 20–30-х гг. марксизм-ленинизм. В ментальности населения, особенно молодого поколения, формировалось представление о счастье как о результате мученичества, самоотречения во имя идей коммунизма и всеобщего блага, на фоне которого жизнь отдельного человека не имеет ни высокой цены, ни значительного смысла.
В России накануне революции практически отсутствовали буржуазно-демократические представления о свободе индивидуума, и, напротив, были широко распространены почти феодальные взгляды на значимость великой личности в судьбах государства. Именно поэтому религиозное по сути и формально освобожденное революцией от старых норм массовое сознание населения было готово к безоговорочному усвоению личностных стереотипов, которые предлагались нормализующими суждениями новой власти.
Руководители «новой оппозиции», как и Троцкий, стали восприниматься как осквернители идеи ленинизма и разрушители единства партийных рядов. Этого оказалось вполне достаточно, чтобы быть полностью скомпрометированной личностью, своеобразным личностным отклонением. Нормой, достойной подражания, мог быть человек, защитивший учение Ленина. Таким человеком в представлении молодежи в 30-е гг. и стал И. В. Сталин. Он обрел статус истинного и верного ученика Ленина, отстоявшего ленинское учение и очистившего его от еретических толкований. Нормой стало и обожествление личности Сталина, что происходило на фоне формирования системы личностных антиобразцов — аномальных личностей. Этот прием весьма характерен для авторитарных религий. В качестве девиантов в нормализующих суждениях идеологических структур выступали представители оппозиции, и прежде всего Троцкий.
Все политические процессы 1936–1937 гг. были привязаны их организаторами к личности «демона революции». Всем оппозиционерам инкриминировалось членство именно в троцкистских организациях или прямая связь с изгнанным из СССР бывшим соратником Ленина и приписывались самые страшные преступления. Имя Троцкого для поколения 30-х гг. стало символом черных сил, мешающих строительству социализма Эти нормализующие суждения укоренялись на ментальном уровне, о чем свидетельствуют не только письма в прессу, но и данные секретных сводок НКВД.
Страх был наилучшей почвой для процветания культа Сталина, ставшего нормой для советской ментальности. Однако норма эта носила явно патологический с общечеловеческой точки зрения характер. Она выросла на основе «новой религии», в роли которой выступил искаженный и поданный в катехизисно упрощенной форме марксизм. Данная идеологическая система не имела ничего общего с научным мировоззрением. Однако ее безраздельное господство не позволяло развиваться традиционным общечеловеческим взглядам на мораль и нравственность, восходящим к православно-христианским нормам. Одновременно на почве «новой религии» произрастал фанатизм социалистического характера, в норму превращалась привычка к слепому повиновению, отсутствие навыков самостоятельного мышления, особая склонность к суггестии. Все это тормозило превращение русского патриархального человека в человека индустриального, открытого для демократических преобразований.
Г. Уэллс называл В. И. Ленина «кремлевским мечтателем». Однако мечтательность была свойственна не только одному создателю советского государства. Большинство современных западных исследователей считают, что грандиозные утопические идеи пронизывали все деяния большевиков.
Наибольшей глобальностью среди утопических проектов отличалась идея о коренной переделке человека. Для этого в стране советов использовались самые разнообразные средства, вплоть до психоанализа, с помощью которого удалось создать по сути дела систему зомбирования всего общества. «Новый массовый человек» должен был составить основную опору советского режима. Самым подходящим «материалом» для создания такого человека теоретики марксизма и лидеры русской революции считали рабочих. Они неоднократно отмечали наличие у представителей пролетариата особого классового инстинкта, чутья, предвидения, то есть бессознательного, которое лишь нужно пробудить и направить в должное русло, сделав адекватным целям революции. Для достижения этой цели большевики намеревались использовать усилия психоаналитиков, раздувая чувство рабочей гордости, а выражаясь психоаналитическим языком — «классовое нарциссичес-кое самоутверждение». Не последнюю роль должна была сыграть и коллективизация быта, что могло помочь преодолению индивидуалистических инстинктов. Известно, что одним из постулатов социалистической утопии являлось создание фаланстеров — домов-коммун. Здесь представлялось возможным приучить людей к коллективизму, освободить от тягот домашнего труда, от семейных уз и вообще от всего мелкого и частного, что могло затормозить процесс формирования «нового человека». Вообще на русской почве уже был довольно печальный опыт создания «фаланстера» — некоего совместного жилья будущего. Эту идею попытались осуществить революционеры-разночинцы в 60–70-е гг. XIX в.
Что-то в слухах было правдой, что-то выдумкой, но неблагоустроенность быта, попытки уравнять расходы и потребности всех членов привели к тому, что первый русский фаланстер, по выражению А. Герцена, превратился в казарму отчаянья человечества. Уже в конце XIX в. многим стало ясно, что освободить человека от притупляющих занятий по дому можно и вполне буржуазными способами: развертыванием сети общественных прачечных, пошивочных мастерских, специальных магазинов, системы общественного питания, а вовсе не путем совместного жилья и поочередной стирки ограниченного количества постельных принадлежностей и белья. Но большевики решили возродить русский фаланстер. В черновом наброске проекта «О реквизировании квартир богатых для облегчения нужд бедных» Ленин высказал идеи о принципиальной невозможности и ненужности обладания каждым человеком отдельным жильем, даже в виде отдельной комнаты.
Следует заметить, что к 1917 г. в России в целом и, конечно, в первую очередь в Петербурге имелись формы жилья, которые с определенной долей натяжки можно рассматривать как дома-коммуны. Это рабочие казармы. Личное имущество здесь носило весьма примитивный характер, стиль повседневной жизни также был лишен элементов приватности. Однако в российской ментальности казарма никогда не ассоциировалась с домом в широком смысле этого слова. Она рассматривалась как аномалия, некий переходный тип жилища, пристанище наименее квалифицированной и наименее обеспеченной части пролетариата. Люди, оказавшиеся здесь, стремились любыми способами обрести более индивидуализированное жилье. Но сделать это в условиях больших городов было непросто, и поэтому в предреволюционной России почти 60 % рабочих вынуждены были ютиться в казармах.
Социал-демократы, втягивая пролетарские массы в революционную борьбу, обычно указывали на их бедственное жилищное положение как одну из жесточайших форм эксплуатации. По логике вещей, после свершения социальной революции самая обездоленная часть горожан, жившая в рабочих казармах, ожидала улучшения своего быта. Предложить рабочим попросту переместиться из одной казармы в другую, даже имеющую заграничное название «фаланстер», означало для большевистской власти с первых же дней утратить часть социальной опоры революции. Победивший класс решено было наделить весьма существенным знаком господства — квартирой. Жителей рабочих казарм начали переселять в квартиры буржуазии и интеллигенции.
В Питере постояльцы начали покидать Дома и Отели Совета лишь в конце 1922 — начале 1923 г. К этому времени проживание в индивидуальной квартире становилось признаком принадлежности или к партийно-советской верхушке, или к представителям новой нэпманской буржуазии. Дома-коммуны не превратились в норму повседневной жизни горожан. Идея коллективизации домашнего хозяйства была на время забыта. Она оказалось ненужной номенклатуре, уже вполне справившейся с военно-коммунистическими трудностями быта, и не совсем созвучной НЭПу со свойственными ему плюрализмом и идеей самообеспечения.
Первые молодежные коммуны стали появляться в центральном промышленном районе России. В Москве, например, уже в 1923 г. в них проживало более 40 % молодых рабочих. Но не стоит думать, что для коммунаров строились специальные дома. Они существовали лишь в проектах и мечтах. В реальных же коммунах быт обустраивался весьма аскетичным образом. В большинстве случаев молодые люди организовывали общее жилье в старых фабричных казармах, объединяясь вместе для преодоления материальных трудностей. Именно так поступили в 1923 г. десять девушек текстильщиц из Иваново-Вознесенска. Они образовали в одной из комнат фабричного барака коммуну «Ленинский закал». Посуды у коммунарок практически не было: ели из общей миски. Одежду обобществили — одни туфли носили по очереди. Коммунистическим в этом нищенском существовании был лишь портрет Троцкого — поборника борьбы за новый быт.
В небольшие коммуны по собственной инициативе объединялись студенты и рабфаковцы, вынужденные жить в общежитиях при высших учебных заведениях. Надо сказать, что первые студенческие общежития появились в начале 90-х гг. XIX в. Но это могли позволить себе только престижные вузы типа Политехнического и Путейского институтов. Общежитие последнего размещалось на Забалканском (ныне Московском) проспекте в двухфлигельном здании. В подвале размещалась система парового отопления и водоснабжения, жилища для служащих. В первом этаже вестибюль, общая столовая, комната для гостей. Во втором — квартиры начальства, в третьем — 47 комнат, рассчитанных на 1 чел. Площадь комнаты достигала 3,5 кв. сажени. Меблировку составляли письменный стол, кровать, три стула, шкаф, умывальник, вешалка.
На улицах российских городов, и в том числе в Ленинграде, стали появляться конструктивистские постройки. Некоторые из них были предназначены для жилья и назывались домами-коммунами. Они должны были воплотить в жизнь идею коллективизации жилищного быта. Рьяным пропагандистом ее являлся старый большевик Ю. Ларин. Он делал ставку на 100 % обобществление домашнего хозяйства, исходя из введенной в это время «непрерывной рабочей недели» и проектируемого распада семьи как социального института. Осуществить эту идею легче всего казалось в условиях домов-коммун. Понятие это толковалось по-разному.