Бог, безумоўна, субект. А вось чалавек, субектызаваўшы сябе, надаў свайму «я» значэнне, якое яно не мела і не магло мець, паколькі «я» не само з сябе паходзіць і не сабе належыць. Прабачыць чалавека можна хіба адно тым, што ў прасторы а-рэальнасці тое, што мысліць, само стварае сябе са свайго акта мыслення, а значыць, у гэтым чыне прыпадабняецца (але не болей) да субекта.
Субектывізацыя я-чалавека стаецца яскравым прыкладам таго, што напрыканцы эры Тэксту чалавек пачаў татальна перасоўвацца сваім быццём з прасторы рэальнага ў прастору а-рэальнасці ці, інакш, а-рэальніваць прастору рэальнасці і займаць там, на правах субекта, цэнтрапалеглае месца, браць на сябе значэнне трансцэндэнтнага Бога.
Ад субекта да дыскурсу
Панаванне субекта ў рацыянальна асэнсаванай прасторы Новай пары лішне не задоўжылася. Не паспеў субект увабрацца ў сілу, як Шапэнгаўэр выбавіў з утоенасці магутную плынь волі да жыцця і субект заскакаў на яе хвалях бессэнсоўна і бездапаможна.
Выявіўшы ў прычыне існавання існага гэтую, у канец дэперсаналізаваную, плынь энергіі, Шапэнгаўэр пакінуў субекту адно права на пасіўнае ўяўленне як рэфлексію з нагоды тых ці іншых эфектаў волі да жыцця. Такім чынам ён, па сутнасці, разам пазбавіў быццё ўсіх ідэалагемных перспектыў і абрынуў яго назад у магму вітальнасці.
Прыкладна ў тую ж пару не вытрымаў дыктату ratio і Кіркегар. Свой бунт ён распачаў з жорсткай крытыкі Гегеля: « кожны чалавек (курсіў мой. В. А.), які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцці з дапамогай гегелеўскагай філасофіі, згубіцца ў блытаніне».
Звернем увагу на выдзеленае «чалавек». Філасофская «контррэвалюцыя» Кіркегара якраз і была скіраваная супраць субекта як загалоўнага феномену эпохі, праз які чалавек быў дэсакралізаваны і адлучаны ад трансцэндэнтнага за вяртанне ў кантэкст быцця чалавека, ірацыяналізму і веры ў Словабога як адзінамагчымага гаранта сакральнай каштоўнасці чалавека.
Кіркегар першым сярод філосафаў паспрабаваў зразумець філасофію як філасофію існавання персаналізаванага я-чалавека. З чаго ён сягнуў туды, дзе ўжо, уласна, нічога, акрамя праблемы я-чалавека, няма. Праўда, метадалагічна Кіркегар вырашыў праблему я-чалавека сродкамі тэалогіі, праз напружаную драму стасункаў верніка з Богам. Апошняе якраз і схіляе да думкі, што за мяжой веры праблема я-чалавека бадай увогуле не можа знайсці «пазітыўнага» выйсця, прынамсі, у праекцыі ідэі ісціны быцця. Што, хай і ўскосна, пацвердзіў, магутна выбухнуўшы ў першай палове XX стагоддзя і гэтым выбухам выпаліўшы сябе, экзістэнцыялізм.
Але яшчэ да экзістэнцыялізму за межамі веры паспрабаваў вырашыць праблему я-чалавека Ніцшэ. Спроба не атрымалася, і, пэўна, найперш таму, што звышчалавек Ніцшэ асучаснены рэлікт чалавека-бога, угрунтаваны ў міфалагему Дыёніса быў усяго толькі апазіцыяй Словабогу і альтэрнатывай субекту, метафізічна аднатыповай з ім.
Звышчалавек Ніцшэ гэтаксама не стаўся адказам на пытанне «хто я?», як і экзістэнцыйна рэлігійны чалавек Кіркегара. Больш за тое, зусім верагодна, што ідэя звышчалавека ў Ніцшэ гэта ўсё той жа послед бяссілля розуму перад праблемай чалавека; інакш кажучы, ніцшэўскі звышчалавек гэта ўсяго толькі чарговая дэактуалізацыя праблемы я-чалавека.
Дарэчы, спроба Гайдэгера легітымізаваць ніцшэўскага звышчалавека, атаясаміўшы з ім я-чалавека тэхнагеннай пары, які валодае энергіяй магутных машын і адсюль ператвараецца ў нешта, што звыш чалавека у звышчалавека3, гэта нішто іншае, як механістычнае нарошчванне «цягліцаў» я-чалавека, чаго не меў на ўвазе Ніцшэ, які хай сабе таксама механістычна, але ператварыў я-чалавека ў звышчалавека, нарошчваючы «цягліцы» ягонага духу інакш: «цягліцы» чалавечага ў я-чалавеку.
3 «Цяпер дае сябе знаць тое, што Ніцшэ ўжо тады разумеў метафізічна што новаеўрапейская «механістычная эканоміка», суцэльны машынерны разлік усякага дзеяння і планавання ў сваёй безумоўнай форме запатрабуе новага чалавецтва, якое выходзіць за межы ранейшага чалавека Безумоўнай «механістычнай эканоміцы» сумерны, у сэнсе ніцшэўскай метафізікі, толькі звышчалавек, і наадварот: такому чалавеку патрэбна машына для татальнага панавання над зямлёй» (М. Гайдэгер).
Зрэшты, ні версія «антыхрыста» Ніцшэ, ні версія ягонага «адваката» Гайдэгера нічога прынцыпова новага не адкрывалі ў феномене праблемы, бо абодва яны нітавалі пытанне «хто я?» з адказамі на зусім іншыя запытанні і тым самым гублялі я-чалавека ў гушчары метафізічных дыскурсаў. Як, па сутнасці, нічога не адказвалі на гэтыя пытанні і ўласна гайдэгераўскія адказы.
Зрэшты, ні версія «антыхрыста» Ніцшэ, ні версія ягонага «адваката» Гайдэгера нічога прынцыпова новага не адкрывалі ў феномене праблемы, бо абодва яны нітавалі пытанне «хто я?» з адказамі на зусім іншыя запытанні і тым самым гублялі я-чалавека ў гушчары метафізічных дыскурсаў. Як, па сутнасці, нічога не адказвалі на гэтыя пытанні і ўласна гайдэгераўскія адказы.
Гайдэгераўскі закінуты ў быццё я-чалавек як прасвет ісціны быцця (ці пастух, пастыр ісціны ў гэтым прасвеце) не больш чым красамоўны паэтычны троп, з аднаго боку семантычна адценены містыцызмам, а з другога больш звыклым для еўрапейскай ментальнасці неатамізмам. Паспрабуем паставіць на месца ісціны быцця Бога, на месца закінутасці боскае наканаванне, на месца пастуха ісціны быцця раба божага, выканаўцу боскае задумы і г. д., і мы ўбачым, што геніяльны ў поступах руху мыслення Гайдэгер на канцавых пазіцыях гэтага руху звышардынарны. Чаму так? Можа таму, што ўсе шляхі ў гэтым кірунку вядуць не туды, ці ўвогуле нікуды не вядуць?
Здаецца, найбольш рашуча гэтае безнадзейнае нікуды, узмацніўшы яго яшчэ больш безнадзейным нішто, прамовіў Камю.
Я-чалавек нішто, якое зяўляецца з ніадкуль і знікае ў нікуды. Ён абсурдны феномен абсурду быцця, і ўсе гэтыя ўлучэнні я-чалавека ў так ці інакш аформленую трансцэндэнцыю не больш чым паэтычныя гульні ці ідэалагемныя прыдумкі.
Аспрэчыць гэтую, куды больш вусцішную за Апакаліпс, канстатацыю ці хаця б што-кольвек уцямнае супрацьпаставіць ёй (акрамя, натуральна, веры) ніхто не змог, і, пэўна, таму філасофія змушана была, найперш праз структуралізм, вярнуцца ў звыклую прастору ўніверсалісцкіх канцэптаў (да прыкладу, Леві-Строс) ці схавацца ад апошніх пытанняў у маргінальныя лакуны (да прыкладу, Фуко) або адсланіцца ад быцця яго семіятычнымі інтэрпрэтацыямі (да прыкладу, Вітгенштайн).
Інтэрвенцыя канцоў, «смерцяў» (культуры, метафізікі, гісторыі, філасофіі, ідэалогіі, эстэтыкі, літаратуры і г. д. і да т. п.), справакаваная «канцом культуры» Шпенглера, высунула на нейкі час у дамінанту еўрапейскага мыслення дэканструкцыю (Дэрыда) а-рэальнасці як герменеўтыку (Гадамер) наадварот. Праўда, па вялікім рахунку, філасафема дэканструкцыі як татальнай рэвізіі а-рэальнасці адначасна была нейтралізаваная народжаным у нетрах постструктуралізму дыскурсам.
Ідэя дыскурсу гэта ідэя быцця без чалавека як ісціны быцця, быцця без сярэдзіны, перыферыі, краеня, быцця як сукупнасці феноменаў, аніяк не абумоўленай нейкай анталагічнай дэтэрмінацыяй.
Усё, што ёсць, ёсць таму, што яно адбываецца. І гэтым адбываннем вычэрпваецца поўня яго прычыннасці, ідэалагемнасці, сакральнасці Я-чалавека таксама
Частка другая
Пасляслоўе да першай часткі
Папярэднія накіды ўяўляюць сабой нешто іншае, як спробу праілюстраваць маё ўласнае бачанне рэтраспектывы праблемы я-чалавека. Да таго ж яны кранаюць адно некаторыя моманты гэтай гісторыі. Магчыма, яшчэ не лішне было б спыніцца на эвалюцыі разумення феномену я-чалавека біялогіяй, антрапалогіяй, псіхалогіяй Але ўсе гэтыя, як і многія іншыя (да прыкладу, сацыялогія) навуковаінтэлектуальныя сферы асэнсавання homo sapieps амаль цалкам засяроджаныя на пытанні «што ён, чалавек?»; гэта значыць: які ён, з чаго, так бы мовіць, зроблены і на якую патрэбу яшчэ прыдатны? І нават Дарвін, які наважыўся эмпірычным шляхам давесці, скуль і чаму чалавек чалавек, калі звяртаўся да я-чалавека, як да хто, мусіў спаталяць прагу рацыянальнай веды ірацыянальным веру! Не змог выйсці за межы што і Фрэйд, хаця і спрабаваў на подзе псіхааналізу распрацаваць метафізічную мадэль я-чалавека, аднак ягоная метафізіка цалкам засталася ў кантынууме псіханеўрознага што.
Верагодна, мела б сэнс наладзіць агледзіны я-чалавека і ў праекцыі літаратуры ды, шырэй, культуры ўвогуле. Толькі наўрад ці там убачыцца нешта скрайне адрознае ад таго, што высвятляецца ва ўласна інтэлектуальнай праекцыі. Бо хаця рытарычны аспект пытання «хто я, чалавек?» у літаратуры гучыць значна часцей, чым у філасофіі, але ўсе адказы на яго застаюцца альбо ў той самай роўніцы рыторыкі, што і пытанні, альбо вокамгненна скочваюцца ў прорву містыкі. (Як на маё разуменне, дык ці не бальшыня містычных канцэпцый уяўляе з сябе хутчэй своеасаблівую праяву літаратуры, чым мыслення альбо веры.)
Карацей кажучы, далейшае пашырэнне дыскурсаў праблемы мне не ўяўляецца мэтазгодным. Незалежна ад колькасці прааналізаваных вымярэнняў я-чалавека ў бытнаванні існага, навідавоку выніку, пэўна, застанецца адно і тое самае адсутнасць хоць якога пазітыўнага адказу на самае прагнае чалавечае запытанне: хто я, чалавек? (і адсюль: навошта, дзеля чаго я, чалавек?) Верагодна, нямогласцю чалавека перад праблемай самога сябе тлумачыцца як досыць позняя актуалізацыя гэтай праблемы ў рэфлексіўным досведзе, так і тое, што калі потым яна раз-пораз максімалізавалася, дык звычайна ненадоўга і без якіх-кольвек істотных здабыткаў на карысць яе вырашэння. З апошняга можна зрабіць дадатную выснову, што адказ на сакральныя запытанні пра я-чалавека месціцца (калі месціцца хоць дзе) за межамі магчымасцяў чалавечага розуму. Ва ўсялякім іншым выпадку адказ неяк перагукнуўся б з веданнем чалавека пра сваё што.