A més daquests comentaris per part damics de Facebook, el 7 de febrer del 2019, escriguí dos posts, en el meu mur de Facebook, amb el tema de la gestió de la casa en les cases valencianoparlants i com ho feien els meus avis materns i els meus pares. En u, hi deia que Adés he llegit unes línies de Jesús Banyuls Garcia sobre la gestió de la casa en les cases valencianoparlants, on la dona era qui hi feia possible (i encara ho fa) que no safonàs. I, en el segon, lo següent: La meua àvia gestionava els diners que portava el seu home (el meu avi matern) i no era dictadora, ni seguia, en paraules de ma mare, el ordeno y mando castellà (...).
A hores dara, més duna vegada, mon pare pregunta a ma mare, després de tractar un tema els dos; i ella, pensat i fet, hi pren la decisió.
Em diu ma mare que ell ho accepta de bon cor.
Les respostes foren: La dona que és bona gestora dins la família, mira pel bé comú dels seus membres. A pagès, la mare gestionava i no faltava el bàsic per ningú. (...) Esperit emprenedor sí que hi havia, sobretot en els conreus i en la compra danimals.
Lelement democràtic hi era present quan es determinava què i on plantar (Carme Planella Carbones, Les Planes dHostoles, un poble de Girona), Diuen que lhome proposa i la dona disposa (Pere Vidal), Bona compenetració (Pilar Bonamusa Oms, dOlzinelles, dins del terme de Sant Celoni), Tal com té de ser (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), Encara passa a moltes famílies, però no vol dir que les dones siguin mandots (sic), és perquè molts homes shi aclimaten i així ells estan més tranquils (Rosalia Sedo Coll, de Capçanes), Moltes cases, han sortit endavant gràcies a les dones que han estat al peu de canó.
Jo treballo i controlo, ell treballa i treu la pols, passa laspiradora i cuina.
Feina compartida.
No sóc ni feminista ni masclista, sóc compartidora.
(...) donem a les dones el seu lloc i als homes també.
Sóc de Barcelona.
Tercera generació tant de pare com de mare (Gemma Luis Juanola).
Ara bé, que aquest matriarcalisme es manifeste més exteriorment o, si més no, per mitjà descrits sobre el tema de lo matriarcal, en fonts relacionades amb les Illes Balears i no tant, com ara, amb la resta de territoris de làmbit lingüístic i de lo que era la Corona Catalanoaragonesa, al meu coneixement, no resulta estrany, entre altres motius, perquè el fet de ser un territori insular i, així, amb menor relació terrestre, facilitaria que es mantinguessen millor els costums i les tradicions que, al llarg del temps, aquest matriarcalisme puga haver-se conservat amb major facilitat.
Igualment, podem parlar que lestudi de lo matriarcal en lo que ara és Espanya, sembla ser un tema políticament correcte quan es fa sobre la cultura basca, però no, per exemple, en altres cultures. A més, no pareix que siga un tema pel qual hi haja gran interés a lhora de tractar el tema de la violència sexual o, com ara, de la sexualitat, entre altres motius. I que eixe estudi es faça més parlant de societat (societat patriarcal), en lloc de fer-ho en térmens de cultura (i, de pas, cultura a cultura), crec que és una de les causes que ho explicarien. Per això, en aquest estudi, fem ús de la paraula cultura i la relacionem amb la de llengua, perquè partim del vincle que hi ha entre ambdues i, així, amb la cultura matriarcalista i a una manera matriarcal de viure.
Acabarem aquestes línies sobre el matriarcalisme i la cultura balear (i, com hem vist, de tot làmbit lingüístic) amb una dada més. Amb intenció de confirmar, més enllà de la intuïció, que no sols aplegarien a les Illes Balears (al Regne de Mallorca) primers pobladors cristians catalanoparlants de la Corona Catalanoaragonesa procedents de lEmpordà (com havia llegit en un article dArnau Folch) i del Rosselló (i, per tant, també de la comarca del Vallespir), sinó que, a més, ho farien acompanyats daquesta visió matriarcal de la vida, envií un missatge a Bartomeu Mestre Balutxo, el 29 de juliol del 2018, qui em contestà així: Sí, de lEmpordà i del Rosselló. Els topònims han esdevingut llinatges habituals de Mallorca: Rosselló, Perpinyà, Sureda, Alenyà, Prats, Canet, Vallespir, Figueres, Roses....
Podem dir, per tant, que lestudi sobre aquests segles de la Història, també vinculats als Sants de la Pedra, i des duna visió més àmplia i més lliure de prejudicis, ens està portant, de pas, a una simpatia cap al matriarcalisme i, a més, a una presentació dels fets i de lo que hi tingué lloc, duna manera més receptiva a tota laportació que hi esdevingué, cosa que, podem considerar com a positiva, no sols a nivell historiogràfic sinó, també, social i pedagògic.
Les campanes
Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en lavís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, dedictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.
Primerament, citarem parts de larticle Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a làrea pirinenca als segles VIII-XIII (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que Al llarg de lAlta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir duna xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement dun element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana.
Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà sovint en paral·lel a lesquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll) i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir) i que Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès).
De fet, com ja hem vist en lapartat Les comunitats rurals cristianitzades, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com nescriu David Algarra.
Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte davís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue (p. 71). En lo tocant a lavís, en El llenguatge de les campanes a la Garrotxa, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista Caramella (no. 39, en el 2018), llegim que Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista dallunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles (p. 14).
(...) La transcendència del toc va portar lany 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a lObra de Sant Esteve, ja que no shavia tocat a mal temps (pp. 18-19).
Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un correu que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, lacte de traure el sant, etc., mescrivia que En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu amb el normal trencament de la guerra- fins al concili65, és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (...) El soroll per fer fugir el mal66 és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de lany, pretén animar el sol a que no samague cada dia més i que torne a lluir com en estiu.
Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre LHorta en festes, dAntonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (1a ed., 1992), hi ha que En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que el va llevar el retor. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia hòmens i dones, tots correguent i ressaven67 davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.
Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de larticle Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web campaners.com, adduïrem que No tengo conocimiento de ningún trabajo científico que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos (p. 131), que el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época (p. 132) i, a més, que en el momento actual, () da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques (p. 133).
Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en larticle Lesglésia parroquial dels Sants Joans de Faura (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web campaners.com i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que La llegenda de laltra campana diu:
SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
ADVOCATS DELS LLAURADORS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
FAURA ANY 1980.
La religiositat popular (segles VIII-XIII)
Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X), de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que mhan semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.
Diu que la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones (p. 376), i que durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas.
Resulta realment interessant que lautor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia dAmèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme68, detalls que es manifesten en distints apartats daquest llibre, com ara, quan, al final daquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) dunareligiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten dinstitucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (de què parlarem, en desglossar els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament69, on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.
Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota lImperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, don parla lautor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè La religión romana pasaba () a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio (pp. 377-378).
Així mateix, ens comenta que En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures (p.384).