De fet, a hores dara, veiem com, en el món agrícola, encara estan atents, per exemple, a les llunes, tema de què vaig sentir parlar al meu oncle José, agricultor durant més de seixanta anys.
Respecte a lexpressió fer lAdvent (el sembrat), lemprem per a indicar el sofriment de retard en la naixença, a causa dhaver sembrat massa tard i dhaver-hi sobrevingut el fred més ràpid de lo que convenia. És a dir, entre les primeres fredorades i Nadal.
e. Fires. En el llibre Religiosidad popular en la Alta Edad Media, dOronzo Giordano i publicat per Editorial Gredos, en 1983, sobre ritus, festivitats agrícoles i cerimònies públiques, diu (i ací traduïm) que La renovació anual del cicle productiu de la natura estava lligat a ritus antiquíssims, comuns als diferents aspectes religiosos [, per exemple,] les festes i les cerimònies que acompanyaven les diverses tasques agrícoles: la llaurada, la sembra, la segada i la verema. O els propis cicles de la vegetació natural i de la reproducció dels animals, cicles que tenien per protagonistes els propis interessats. Per això hi havia pràctiques individuals i col·lectives, ritus domèstics i cerimònies públiques, que es transmetien de generació en generació.
Determinades festivitats rurals antiquíssimes havien entrat en el calendari litúrgic del paganisme romà i cada any es celebraven les feriae messis després de les collites dels cereals, les feriae vindemiales en setembre, després de la verema, i les feriae sementivae en desembre, durant la sembra. A vegades, els pontífexs establien les dates en què shavien de celebrar les feriae (fires). És fàcil imaginar la gran participació popular en aquestes celebracions rurals, festes de la natura, la feracitat103 de les quals assegurava lexistència humana. També hi havia alegria estacional i, alhora, acció de gràcies per tal datraure sobre els fruits de la terra les benediccions del cel. Tot el món camperol estava directament interessat i implicat en aquest tipus de ritus propiciatoris, i sense reflexió doctrinal, cap norma legislativa hi hauria tingut força per a modificar-los ni per a abolir-los per complet.
Aquestes celebracions en forma de fires, com llegim en lentrada Les pràctiques paganes de la pagesia medieval (https://apertumest.wordpress.com/tag/religiositat-popular), dAn.a, del blog El pergamí de lErmengarda, tenien com a objectiu atraure les benediccions divines sobre els fruits de la terra amb festivitats de caire cristià que es van incloure en el calendari litúrgic. Algunes daquestes festivitats, com ara, les fires abans esmentades, es van transformar en les Rogatives.
Adduirem que una dada interessant figura en lentrada Feriae (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0062:entry=feriae-harpers), en la web Thurston Peck, Harpers Dictionary of Classical Antiquities (1898), quan diu, en anglés, que The Feriae Aestivae or Feriae Messis (June 24-Aug. 1) were the summer vacation when fashionable Romans went out of town, és a dir, que La Feriae Aestivae o Feriae Messis (24 de juny 1 dagost) eren les vacances destiu dels romans moderns que eixien de la ciutat.
Tot seguit, però sense entrar en el tema de les fires agrícoles, parlarem dels cultes a la fertilitat i, en un altre apartat de la recerca, sobre la benedicció dels camps (clarament relacionada amb les de tipus diví), des de temps de lImperi Romà, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.
Orígens dels cultes a la fertilitat dedicats a les deesses, abans de la implantació del cristianisme
Per a comprendre millor la pervivència daquestes fires, així com la seua evolució (junt amb la de celebracions, ritus i cerimònies paganes de què parla Oronzo Giordano), la Terra Mare i cultes a la fertilitat, recorrerem, primerament, a la tesi La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres, dAngie Simonis, del 2012. Tot i això direm que, passarem,Llegim que, segons lantropòleg suís Johann Jakob Bachofen (1815-1887), nuestra cultura procede de un sustrato matriarcal mediterráneo, i que, atenent a James George Frazer (1854-1941, etnòleg, antropòleg i estudiós de la història de les religions), hi ha un tronc comú entre diferents religions i mites de la història de la Humanitat.
Eren cultes de fertilitat dedicats a la Deessa com a Terra Mare, en què es celebraven rituals on es sacrificava periòdicament un déu solar, el qual moria durant la collita i renaixia en primavera, coincidint amb el cicle de la naturalesa agrària (p. 44). Afegirem que las principales deidades y receptoras de cultos mayoritarios en casi todas las religiones anteriores a la tríada monoteísta patriarcal (judía, cristiana e islámica) eran femeninas (pp.44-45). Fins i tot, comenta que la tradició judeocristiana i lIslam han canviat el nom i la data de moltes festivitats abans paganes (p. 45).
Més avant, i amb paraules de lautora, Angie Simonis, sobre Roma i els primers segles de cristianisme (el cristianisme posterior a la caiguda de lImperi Romà dOccident, en lany 476), comenta que Hasta bien avanzada la romanización y con la adopción de cultos egipcios por los romanos (sobre todo el culto a Isis), las creencias en diosas perviven vigorosamente. Más tarde con la implantación del Cristianismo, la figura de la Diosa Parturienta y la de la Madre Tierra se funden en la Virgen María (p. 96).
Sobre la Deessa Mare, afig que bajo formas diversas continuará ostentando mucha fuerza en la religión popular y se transformará constantemente adaptándose a los diferentes tiempos y contextos. () Pero seguía estando muy presente, tanto en los grandes templos como en el interior de los hogares, lo que indica su importancia en la religión popular (p. 155).
En la mateixa plana, però amb paraules de Gerner, és a dir, de Gerda Lerner (Viena, 1920), una de les fundadores del camp destudi de la Història de les Dones, Tenemos motivos para creer que la extraordinaria persistencia de los cultos a la fertilidad y las diosas es una expresión de la resistencia femenina al predominio de las figuras divinas masculinas. A més, cal tenir present que, com escriu Angie Simonis, quan parla sobre la visió dAdrianne Rich (1929-2012), una de les persones més influents del segle XX, les festes de celebració al voltant de la fertilitat, no sols tenien arrels femenines, sinó que, a més, anaven més enllà de com es solen presentar ara i, finalment, estaven relacionades amb el matriarcalisme. Així, Los cultos fálicos eran los que organizaban las mujeres en torno al instrumento fertilizador (como pudiera ser el árbol florecido que da fruto, se transforma y alimenta) y no se trataban de festejos masculinos en torno a la virilidad o paternidad de los hombres. La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa. La mujer creó al hombre y a la mujer a partir de su cuerpo, lo que garantizaba la continuidad de la vida y así se la espiritualizó y se la convirtió en un ser divino, como fuente de vegetación, fructificación y fertilidad (pp. 144-145). Aquestes paraules, ens portaran, més avant, a veure que, els sants Abdó i Senent, tenen relació amb Demèter i Persèfone, on Demèter (deessa grega de lagricultura i relacionada amb el forment), té a Persèfone com a filla i, fins i tot, com a dona. A més, com indica Francisca Martín-Cano Abreu en el seu llibre Arqueología feminista ibérica, editat per Letras de Autor, en el 2016, es tractaria duna Diosa que se comportaba con los humanos como una Madre: bondadosa y pacífica que los cuidaba y a la que había que tener contenta para que no se comportara como una madrastra (p. 160).
Aquestes línies, em porten a pensar que la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent com també el seu origen, fos de tipus femení, ja que, a més, cau en ple estiu i aquesta època de lany està relacionada, artísticament, amb la joventut com també ho manifesten els goigs i altres manifestacions de la creativitat humana, quan sens diu que eren jóvens.
A més a més, crec que cal obrir la possibilitat (que em sembla molt reforçada) que la festa, en lloc de ser cristiana i estar vinculada amb el pa i amb el vi, fos pagana, que tingués lloc en plena canícula (en plena jovenesa de lany, anterior a linici de la caiguda de la sensació de pèrdua de llum, com es sol comentar, popularment, des de primeries dagost) i, així mateix, que es tractàs duna adaptació cristiana esdevinguda posteriorment a la declaració del cristianisme com a religió oficial de lImperi Romà i, finalment, unida a la necessitat de presentar referents religiosos que actuassen, psicològicament, en els creients i en les persones que encara no havien abraçat de fet el cristianisme, tot i les normatives des dels alts càrrecs eclesials i, així, de justificar, com ara, la importància de la vida espiritual i de fer bé, de la noblesa com a component de la personalitat, de la misericòrdia, etc. de cara al premi posterior a la mort, en forma de resurrecció i dun món futur on els creients fossen absolts dels seus pecats.
Ara bé, això ens planteja un problema i, si de cas, de moment, és la falta de dades entre lo que podríem dir la proclamació oficial de lexistència dels dos sants i els fets històrics, sobretot, tenint present que, com comenta Jaume Ayats Abeyà en larticle Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig dantropologia regressiva (https://www.raco.cat/index.php/Ausa/article/view/327429/417964), publicat per la revista AUSA (no. 178, 2016) i tret en la web RACO, en aquest punt és quan hem dassajar el salt temporal més difícil. Caldria disposar de dades almenys per a un pas intermedi que fes de pont entre els documents de les narracions tardomedievals i els segles del baix Imperi Romà,... i això també afectaria el tema dels sants Abdó i Senent.
Una de les versions, potser la més comuna i en línia amb la tradicional, la qual crec present en lobra Abdon i Senén, damunt la pedra ferma (de Martirià Brugada, qui adopta eixe títol perquè considera que hi ha proves que poden confirmar lexistència dambdós sants, a hores dara, anul·lada pel Vaticà), diu que Els sants Abdon i Senén tenen una ferma garantia documental, podem afegir que de pedra picada. Als diversos calendaris i martirologis de lEsglésia antiga hi trobem esmentats aquests màrtirs. Els sants Abdon i Senén venen aparellats a la celebració del 30 de juliol, que en el còmput romà correspon el dia III abans del dia de les calendes dagost. I així, tot presentant la documentació referent als dos sants, podrem conèixer les principals fonts dinformació de lhagiografia antiga.
El més antic document que els esmenta és la Depositio Martyrum del Cronògraf de Filòcal, redactat lany 354. Aquest és considerat el calendari romà-cristià més antic dels que es coneixen i inclou la celebració dúnicament vint-i-tres commemoracions de sants propis de lEsglésia de Roma. Les celebracions es reparteixen al llarg de lany recordant el dia de laniversari del martiri i indicant els llocs on els sants esmentats hi tenien les tombes que custodiaven les seves relíquies. Juntament amb el nom, a lEsglésia romana antiga, el dia de laniversari i el lloc de la tomba eren requisits bàsics per validar lautenticitat dun culte.
Posteriorment, lautor fa esment al martirologi que satribuí a sant Jeroni (+420), don li ve el nom, però no va ser escrit fins entrat ja el segle VI. I, en acabant, escriu que Sense afegir cap nova informació a les que aporta la documentació anterior [atribuïda a Sant Jeroni], hi ha el testimoni lapidari i mai tan ben dit- del Calendari Marmori de Nàpols (segle IX) i també del sacramentari Gelasia [= Gelasià, cap a lany 750], del sacramentari Gregorià [, de temps del papa Gregori el Gran (590-604)] ...
Així, doncs, aquests testimonis certifiquen suficientment lexistència i la veneració antiga dels dos sants que haurien estat martiritzats a la ciutat de Roma abans del segle IV, segurament dintre de la segona meitat del segle III. (...) La data del martiri oscil·la entre els anys 249 i 260 , i sovint se la situa entre el 250 i 254.
De tot això sen dedueix que no hi ha documents de lèpoca, i que les descripcions primeres són, més o menys, dun segle després al seu suposat martiri, atenent a aquesta versió catòlica. Malgrat això, hi ha versions cristianes de línia oberta sobre la persecució dels cristians, com ara, la del llibre Historia de la Iglesia Católica, dirigit per J. Lenzenweger junt amb P. Stockmeier, K. Amon i R. Zinnehobler i publicat per Herder Editorial en el 2006, els autors del qual comenten que, quan el cristianisme ja començava a tenir influència en lImperi Romà, Su imparable crecimiento amenazaba con hacer saltar por los aires el Estado romano, y tenía que provocar casi por necesidad medidas en contra.
Los informes al respecto provienen casi exclusivamente de fuentes cristianas y, a pesar de su inclinación hacia la idealización y tipificación a la manera de las plagas de Egipto, está fuera de duda que la confesión de la fe presentaba una amenaza de muerte para los cristianos (p. 74), detall creïble, historiogràficament (el de la confessió de fe), a diferència de lo que solen escriure fonts favorables a lexistència dambdós sants. Agraesc que un amic cristià i capellà de línia progressista em recomanàs aquest llibre, per a tenir una visió més oberta del cristianisme.
Tot i això, i relacionat amb les deesses (i intuesc que, de pas, amb els sants Abdó i Senent, diòscurs), Angie Simonis, exposa que hi hagué Diosas (y dioses, naturalmente) que reinaron en la religiosidad de sus gentes hasta bien entrado el Cristianismo, período en el que decayeron y desaparecieron con la consiguiente erradicación de cultos oficiales y/o populares a divinidades paganas. Pero el culto a las diosas, en España como en otros países, pervivió en muchos aspectos y de manera solapada (como en el resto de culturas con religión católica) en la figura de la Virgen y las santas, adaptando rituales, costumbres y creencias a la nueva religión de Cristo, que no era tan nueva ni tan innovadora (p. 273).
En la plana 278, comenta que les diferències culturals en les distintes regions hispanes, segons Ana Mª Vázquez Hoyos, en larticle La religión romana en Hispania I. Análisis Estadístico, publicat en Hispania Antiqva104 (pp. 7-45), editada en Valladolid, en 1977, la civilización romana (y su religión) no fue tan homogénea como se pretende desde una lectura lineal. Así, el Levante y el Sureste, tuvieron una mayor cohesión con Oriente Próximo (és a dir, lo que, en arqueologia, abraça els estats actuals de Turquia, Líban i Síria) i, mientras la zona galaica, portuguesa y meseteña recibió una mayor influencia de Centroeuropa; en Andalucía y parte del SE, la base cultural fenicio-púnica pudo impedir la pronta difusión de la religión romana. Açò mha fet pensar que, quan Angie Simonis parlava de nuestra cultura (en referència a J. J. Bachofen, al principi daquest apartat sobre els orígens dels cultes de la fertilitats dedicats a les deesses) es referia, més bé, a la valenciana i, en tot cas, a la de lArc Mediterrani, tenint present que la tesi es va defendre en la Universitat dAlacant (2012) i que està escrita per una valenciana. El terme lineal que empra Ana Mª Vázquez Hoyos, és sinònim de positivista, és a dir, de la versió tradicional i oficial de la historiografia que parteix del suposat progrés i del culte a lobjectivitat.