En aquest llibre em vull centrar en un doble objectiu: en primer lloc, esbossar les característiques dels subjectes posthumans emergents i, en segon lloc, explorar els nous coneixements especialitzats que sestan produint en els diferents camps de les (post)humanitats. Presentaré cartografies que detecten diversos principis operatius i metapatrons discursius, i intentaré proporcionar un marc crític per analitzar-los i valorar-los. La convicció subjacent a aquest llibre és que la convergència posthumana no és ni de bon tros una crisi ni molt menys un indicador dextinció, sinó que marca una transició històrica rica i complexa. Tot i estar plena de riscs, també ofereix immenses oportunitats perquè els agents tant humans com no-humans, i també les humanitats, es reinventin a si mateixos. Com totes les transicions, però, requereix una certa visió i energia experimental, a més dunes dosis de resistència considerables.
Els objectius daquest llibre són els següents: fonamentar el posthumà en les condicions de la vida real; detectar les formacions alternatives dels subjectes posthumans; avaluar el creixent volum de coneixement posthumà, i situar els subjectes pensants posthumans i els seus coneixements dins duna ètica afirmativa.
En el capítol 1, faré un esbós de labast de la convergència posthumana tant des del punt de vista teòric com afectiu. El capítol 2 tracta la qüestió de què es considera un subjecte posthumà i ressegueix els patrons emergents de subjectivitat posthumana. El capítol 3 examina els avantatges de la producció de coneixement posthumanista. El capítol 4 es fixa en laparició de les posthumanitats crítiques i les situa en els panorames canviants del capitalisme cognitiu. El capítol 5 analitza patrons establerts de pensament posthumà i estudia pràctiques concretes per avaluar-los. El capítol 6 aprofundeix en lètica afirmativa i en els canvis descala temporal i espacial que requereix. En un capítol final, més breu, torno a tractar el mode afectiu de la convergència posthumana. El llibre acaba parlant del potencial infinit de la resistència posthumana i la qualitat inesgotable de la vida mateixa.
Potser aquí, al final de la introducció, hauria de contestar a la pregunta de si soc un robot. No, jo no, però alguns dels meus millors amics sí! Soc posthumana, molt humana. Això vol dir que estic materialment encarnada i integrada, amb capacitat dafectar i de ser afectada, vivint en aquests temps posthumans que canvien tan ràpidament. El que tot això comporta sexplicarà en les pàgines següents.
1.El terme antropocè, encunyat el 2002 pel Premi Nobel Paul Crutzen, descriu lera geològica actual, dominada per un efecte negatiu de lactivitat humana a la Terra, a causa de les intervencions tecnològiques i el consumisme (Crutzen i Stoermer, 2000). Es va debatre al Congrés Internacional de Geologia lagost del 2016, però el juliol del 2018 la Comissió Internacional dEstratigrafia el va rebutjar, i va preferir denominar-lo període meghalayà.
2.Aquestes van de lhumanisme clàssic de Martha Nussbaum (1997) a lhumanisme postcolonial (Gilroy, 2016), el queer (Butler, 2004) i el crític (Critchley, 2014), per esmentar-ne només uns quants.
1
LA CONDICIÓ POSTHUMANA
UNA CONVERGÈNCIA
Els debats sobre el que és humà, més concretament sobre què constitueix la unitat bàsica de referència per definir què es considera humà, avui dia formen part de les converses quotidianes, els debats públics i les discussions acadèmiques. Històricament, però, preguntes com ara «¿a què et refereixes amb això dhumà?», «¿som prou humans?» o «què tenen dhumà les humanitats?» no eren en absolut el que ningú (i molt menys nosaltres, els estudiosos de les humanitats) tenia el costum de preguntar. La força del costum ens portava a parlar de lhome, la humanitat o la civilització (entenent-la sempre com loccidental) com una cosa donada. Ens animaven a ensenyar els valors de la civilització occidental i a donar suport als drets humans, mentre delegàvem en antropòlegs i biòlegs la feina molt més carregosa de discutir sobre què podia significar realment «humà».
Fins i tot la filosofia, acostumada a preguntar-se per tot, tractava la qüestió de què és humà incloent-la dins dels protocols i els mètodes del pensament disciplinari. En aquest punt la convenció la feia caure en un patró discursiu doposicions dualistes que definien lhumà sobretot pel que no és. Per tant, amb Descartes: no és un animal, no és matèria inerta i extensa, no és una màquina preprogramada. Aquestes oposicions binàries proporcionaven definicions a partir de la negació, estructurada dins duna visió humanista de lhome com lésser pensant per excel·lència. Però mentre que la lògica doposicions és una constant, el contingut daquestes oposicions binàries varia al llarg de la història. Així, com va observar amb enginy John Mullarkey (2013), lanimal proporciona un indicador de mort per a Derrida (2006), un indicador de vida per a Deleuze (1995a) i un indicador de deshumanització per a Agamben (1998). Però lefecte daquestes variacions és la reafirmació del tema central, és a dir, la funció primordial de la distinció humà/no-humà en la filosofia europea.
Des del primer moment, però, és important tenir present que des de la Il·lustració la distinció binària humà/no-humà ha estat fonamental per al pensament europeu i que moltes cultures del planeta no adopten una partició així (Descola, 2005, 2009). Aquesta és la força dels coneixements i les percepcions que es poden aprendre de les epistemologies i les cosmologies indígenes. Com va expressar amb eloqüència Viveiros de Castro, aquesta operació teòrica implementa la Gran Divisió: «[] el mateix gest dexclusió que va convertir lespècie humana en lanàleg biològic de lOccident antropològic, i va confondre totes les altres espècies i pobles en una alteritat comuna i privativa. En realitat, el fet de preguntar-nos què ens distingeix dels altres i qui siguin aquests ells té poca importància, perquè en aquest cas el que importa de debò som nosaltres ja és una resposta» (Viveiros de Castro, 2009: 44). Afirma que el perspectivisme indígena postula un continu «multinatural» que inclou totes les espècies, les quals participen totes elles en una idea distribuïda dhumanitat, cosa que vol dir que es considera que estan dotades dànima. Això situa la divisió humà/no-humà no entre espècies i organismes, sinó com una diferència que opera a linterior de cadascun dells (Viveiros de Castro, 1998, 2009). Aquesta operació conceptual assumeix una naturalesa humana comuna i compartida que inclou els no-humans. Anomenar a aquest enfocament «animisme» és no entendre de què es tracta, perquè el perspectivisme amerindi ens ensenya que «cada tipus désser es presenta als altres éssers tal com es presenta a si mateix com a humà, encara que ja actuï manifestant la seva naturalesa definida i definitiva danimal, planta o esperit» (Viveiros de Castro, 2009: 68). Dit duna altra manera, cada ens és diferencial i relacional. Cosa que, per cert, també és lorigen de laliança explícita tot i que crítica de Viveiros de Castro amb Deleuze. En tornaré a parlar al capítol següent.
De moment, limportant és que la condició posthumana ens anima a anar més enllà dels costums de representació eurocèntrics humanistes i de lantropocentrisme filosòfic que suposen. Avui dia ja no podem partir acríticament de la centralitat de lhumà (com a home i com a anthropos) per mantenir les antigues dualitats. Aquest reconeixement no ens llança inevitablement al caos de la no-diferenciació, ni a lespectre de lextinció. Més aviat assenyala cap a una altra direcció, un altre terme mitjà, un altre entorn, que exploraré en aquest llibre.
Les crítiques teòriques i filosòfiques a lhumanisme shan formulat de manera explícita i directa en la filosofia continental moderna ja des de Nietzsche. Les objeccions més recents a lhumanisme han vingut de corrents de pensament com ara el postestructuralisme (Foucault, 1970), el materialisme vitalista (Deleuze, 1983; Deleuze i Guattari, 1980), el neomaterialisme crític (Dolphijn i Van der Tuin, 2012), el materialisme feminista (Alaimo i Hekman, 2008; Coole i Frost, 2010) i els moviments antiracistes i postcolonials (Said 2004; Gilroy, 2000).
El posthumà, però, no és només una crítica de lhumanisme. També afronta el repte encara més complex de lantropocentrisme. La convergència daquestes dues línies de crítica, en allò que jo anomeno el posthumà, està produint una cadena de conseqüències teòriques, socials i polítiques que és més que la suma de les seves parts. Suposa un salt qualitatiu en noves direccions conceptuals: subjectes posthumans que produeixen erudició posthumana. Cal remarcar la convergència del posthumanisme i el postantropocentrisme, perquè en els debats actuals tots dos corrents sovint sassimilen de seguida en una fusió deconstructiva que sho emporta tot, o es tornen a segregar violentament i fan enfrontar lun a laltre. Tot i insistir que és clar que la convergència posthumana no és una declaració dindiferència inhumana, és important fer èmfasi en la manera com la intersecció daquestes dues línies de qüestionament fa que senriqueixin a la vegada. Alhora, és crucial resistir-se a totes les tendències que volen reduir el posthumanisme i el postantropocentrisme a una relació dequivalència, i destacar-ne en canvi tant la singularitat com els resultats transformadors de la seva convergència. Si no apliquem una crítica de lhumanisme al desplaçament de lantropocentrisme, i a la inversa, correm el risc destablir noves jerarquies i noves exclusions.
El fet de subratllar el factor de convergència ens ajuda a evitar un altre risc, el danticipar-nos als efectes de la conjuntura actual i preseleccionar una única direcció en la qual desenvolupar els nous coneixements i valors ètics. En canvi, el que assenyala la convergència posthumana és una obertura multidireccional que permet múltiples possibilitats i demana formes experimentals de mobilització, de debat i de vegades fins i tot de resistència. La paraula clau dels estudis posthumans és multiplicitat. El ventall dopcions posthumanes és ampli i no para de créixer, com es veurà i explicarà en els capítols següents. El coneixement posthumà també proporcionarà algunes directrius per valorar aquestes novetats.
En lloc de proposar un únic paradigma alternatiu, limportant de la convergència posthumana és que fa una crida a la crítica: hem de construir a partir del potencial generador de les crítiques ja existents, tant a lhumanisme com a lantropocentrisme, per tal de tractar la complexitat de la situació actual. En aquest llibre destaco lestructura heterogènia de la convergència posthumana per tal de reflectir lestructura multidireccional i amb diverses capes duna situació que combina el desplaçament de lantropocentrisme en resposta als reptes de lantropocè amb lanàlisi dels aspectes discriminatoris de lhumanisme europeu. Tenint en compte la perpetuació de lactivitat i les interaccions humanes violentes, mantinc lèmfasi en la justícia, tant social com transespècie i transnacional. En obres anteriors ho he anomenat justícia zoe-centrada (Braidotti, 2006). Una justícia zoe-centrada ha de tenir una ètica relacional al darrere. Són elements clau del programa posthumà, perquè ens impedeixen oblidar que «estem junts en això».
Les crítiques a lhumanisme europeu concerneixen aquesta mateixa tradició de lhumanisme europeu o, com va observar sagaçment Edward Said (1994), es pot criticar lhumanisme en nom de lhumanisme. Aquestes crítiques són essencials tant per al projecte occidental de modernitat com per al projecte modern demancipació. Històricament les han expressat els altres antropomòrfics de «lhome»: els altres sexualitzats i racialitzats, que reclamaven justícia social i rebutjaven lexclusió, la marginació i la desqualificació simbòlica.
La renúncia a lantropocentrisme, però, posa en marxa un conjunt dactors diferents i una reacció afectiva més complexa. Desplaçar la centralitat de lanthropos en la visió del món europea deixa al descobert i fa esclatar diversos límits entre «lhome» i els «altres» ambientals o naturalitzats: animals, insectes, plantes i el medi ambient. De fet, el planeta i el conjunt del cosmos esdevenen objectes dindagació crítica i aquest canvi descala, ni que sigui només en termes del continu naturocultural, pot semblar desconegut i una mica contraintuïtiu.
La crítica a lantropocentrisme implícita en el coneixement posthumà exigeix molt als estudiosos de les humanitats perquè efectua un doble canvi. En primer lloc, requereix una comprensió de nosaltres mateixos com a membres duna espècie, i no tan sols duna cultura o duna forma dorganització política. En segon lloc, requereix fer-nos responsables de les desastroses conseqüències per al planeta de la supremacia de la nostra espècie i el domini violent de lanthropos sobirà. La majoria de persones amb formació en humanitats i ciències socials no estan acostumades ni formades per pensar en termes despècie.
Respecte a això, la percepció de Freud sobre la teoria de levolució continua sent clarament rellevant. Freud ens va avisar que Darwin havia infligit una ferida narcisista tan profunda en el subjecte occidental que havia provocat respostes negatives a la teoria de levolució, com ara desentendre-sen. Així, els estudiosos de les humanitats defensen de manera implícita, és a dir, com una cosa de sentit comú, la distinció clàssica entre bios (humà) i zoe (no-humà). Bios es refereix a la vida dels humans organitzats en societat, mentre que zoe es refereix a la vida de tots els éssers vius. La bios es regula amb poders sobirans i normes, mentre que la zoe està desprotegida i és vulnerable. Tanmateix, en el context de la convergència posthumana, mantinc que aquesta oposició és massa rígida i ja no es pot sostenir. En aquest llibre exploro el potencial generador de la zoe com a noció capaç dengendrar resistència als aspectes violents de la convergència posthumana.
Tot i que un dels innegables punts forts de lhumanisme són les múltiples formes de crítica que ha originat al llarg de la història fins i tot crítiques radicals a lhumanisme que posen laccent en la diversitat i la inclusió, no aborda necessàriament o de manera deliberada els hàbits de pensament antropocèntric que té profundament arrelats. Ara bé, per tal de desnaturalitzar les desigualtats econòmiques i la discriminació social, també cal cridar latenció a la teoria crítica social i cultural, ja que la seva base metodològica és un paradigma social constructivista que sosté la distinció binària entre natura i cultura. Potser no és sorprenent que la sensibilitat postantropocèntrica no hagi aparegut fins fa relativament poc entre els experts en humanitats (Peterson, 2013).