Tot i que un dels innegables punts forts de lhumanisme són les múltiples formes de crítica que ha originat al llarg de la història fins i tot crítiques radicals a lhumanisme que posen laccent en la diversitat i la inclusió, no aborda necessàriament o de manera deliberada els hàbits de pensament antropocèntric que té profundament arrelats. Ara bé, per tal de desnaturalitzar les desigualtats econòmiques i la discriminació social, també cal cridar latenció a la teoria crítica social i cultural, ja que la seva base metodològica és un paradigma social constructivista que sosté la distinció binària entre natura i cultura. Potser no és sorprenent que la sensibilitat postantropocèntrica no hagi aparegut fins fa relativament poc entre els experts en humanitats (Peterson, 2013).
En aquest llibre desenvolupo un marc per al coneixement posthumà creant un equilibri dinàmic entre el posthumanisme i el postantropocentrisme. Ho faig prenent com a fonament, però també deixant enrere, la controvèrsia establerta entre lhumanisme i lantihumanisme. Aquesta controvèrsia ha preocupat la filosofia continental durant la segona meitat del segle XX, en el que va ser conegut com a moment postmodern, amb conseqüències que van arribar molt enllà, sobretot per al pensament i la pràctica ètics i polítics. No ens és possible no fer cas daquesta controvèrsia o descartar-la, perquè alguns dels seus aspectes ara tornen a perseguir la convergència posthumana. Això no obstant, ens podríem beneficiar danar més enllà de la polèmica, que és el que intento fer en aquestes pàgines. El principal repte que ens planteja la convergència posthumana és com ressituar lhumà després de lhumanisme i lantropocentrisme. No, no soc un robot, però això planteja la pregunta de quina mena dhumà soc, o en quina mena dhumà mestic convertint, en aquesta dinàmica posthumana. La principal tasca del pensament crític posthumà és rastrejar i analitzar el terreny canviant en què sestan generant noves maneres dentendre lhumà, diverses i fins i tot contradictòries, procedents de fonts, cultures i tradicions variades. Abordar aquesta tasca planteja diversos reptes que no permeten cap apel·lació òbvia o simplista a una figura de lhumà genèrica i indiferenciada, i encara menys als valors humanistes eurocèntrics tradicionals.
Per començar a explicar lhumà en aquests temps posthumans, suggereixo definir acuradament la base de lafirmació «nosaltres els humans». Perquè «nosaltres» no som tots el mateix. Segons el meu parer, lhumà sha davaluar com a materialment integrat i dotat de cervell, diferencial, afectiu i relacional. Anem a pams. Que un subjecte estigui materialment integrat vol dir distanciar-se de luniversalisme abstracte. El fet destar encarnat i dotat de cervell comporta el descentrament de la consciència transcendental. Considerar el subjecte com a diferencial implica treure la diferència fora de la lògica binària o doposicions que redueix la diferència a ser diferent de, en el sentit de valer menys que. La diferència és una categoria imminent, positiva i dinàmica. Lèmfasi en lafectivitat i la relacionalitat és una alternativa a lautonomia individualista.
El rebuig de lhàbit mental de luniversalisme és una manera de reconèixer la naturalesa parcial de les visions de lhumà que va produir la cultura europea en el seu mode hegemònic de mirar, imperial i dirigit per la Il·lustració. Això no obstant, la suspensió de la creença en una categoria unitària i evident de «nosaltres els humans» no és de cap manera una premissa que porti al relativisme. Al contrari, suposa ladopció duna idea de què és ser humà amb una base i una diferenciació internes. El reconeixement de les posicions encarnades i integrades, relacionals i afectives dels humans és una forma de coneixement situat que augmenta la capacitat singular i col·lectiva tant per a la responsabilitat ètica com per a maneres alternatives de produir coneixement (Braidotti, 2018). El posthumà, amb els seus reptes i daltabaixos, dona loportunitat dactivar aquestes visions alternatives del subjecte enfront del punt de vista dominant. Això és el que està en joc en la convergència posthumana.
El posthumà també té una doble dimensió empírica i figurativa; té un fonament empíric, perquè està integrat i encarnat, però també és una figuració (Braidotti, 1991) o el que Deleuze i Guattari (1991) anomenen un «personatge conceptual». Com a tal, és una eina cartogràfica moguda per la teoria que aspira a assolir una comprensió adequada dels processos en moviment per afrontar lhumà en la nostra època de canvis ràpids. En aquest aspecte, el posthumà ens permet seguir la pista, per uns quants camps interdisciplinaris, de laparició de discursos sobre el posthumà generats per la intersecció de crítiques a lhumanisme i a lantropocentrisme.
Litinerari és tan directe com impressionant: a la idea de naturalesa humana la substitueix un continu de naturocultures (Haraway, 1997, 2003). La idea de naturocultures posa fi a la distinció categòrica de la vida com a bios, la prerrogativa dels humans, diferenciada de la zoe, que es refereix a la vida dels animals i els no-humans, com també als humans deshumanitzats (Braidotti, 2006, 2018). El que apareix en primer terme, en canvi, són noves fractures a linterior de lhumà, noves connexions humà/no-humà, noves zoontologies (De Fontenay, 1998; Gray, 2002; Wolfe, 2003), i també interfícies tecnològiques i mediàtiques complexes (Bono, Dean i Ziarek, 2008). La qüestió del posthumà, a més, apareix en el marc de la mercantilització oportunista de tot allò que és viu que, com exposo més endavant, és leconomia política del capitalisme avançat.
SOBRE LA IMPORTÀNCIA DESTAR ESGOTAT
Admeto sense reserves al principi del meu llibre que la convergència posthumana provoca canvis dhumor, que alternen entre la il·lusió i langoixa. Els moments o períodes deufòria pels sorprenents avenços tecnològics que «nosaltres» hem aconseguit salternen amb moments o períodes dangoixa davant del preu extraordinàriament alt que tant humans com no-humans estem pagant per aquestes transformacions. Estem atrapats entre estrebades i giragonses contradictòries que demanen negociacions constants sobre temps, límits i graus de participació en i de desconnexió de el mateix aparat tecnològic que fa de marc de les nostres relacions socials.
Evidentment, res daixò no passa en el buit. Si els debats públics dels anys 1990, al final de la Guerra Freda, van estar dominats per lafirmació dubtosa i amb càrrega ideològica del «final de la història», ara que sacosta la dècada de 2020 sembla que ens dirigim a un enorme esclat de sobrefatiga per pràcticament qualsevol altra cosa. Podem sentir-nos esgotats per tot un seguit de temes, de la democràcia a la política liberal, la política de cada dia, lemancipació clàssica, el coneixement dels experts, lestat nació, la Unió Europea, leducació reglada, i molts altres. La teoria crítica reflecteix aquesta tendència negativa i cau en el seu propi tipus de laments i autocompassió. ¿Què ha passat per empènyer-nos a tenir aquestes sensacions mil·lenaristes de fi del món? Don ve tot aquest cansament?
Les mutacions induïdes per la convergència posthumana són inquietants i sovint donen ensurts. Per tornar a lexemple del principi de la introducció, els ciutadans-usuaris de les noves tecnologies, lleugerament esgotats, es troben que cada dia sels demana que demostrin la seva humanitat per tal de poder accedir a webs especialitzats i altres serveis digitals. Després de veure la indicació que «Necessitem verificar que ets humà» i fer clic al requadre de «No soc un robot», és molt possible trobar-se frases com «¿Quin mitjà de pagament vols utilitzar? ¿Transferència per mòbil? ¿Paypal? ¿Bitcoin? No acceptem efectiu». Com va assenyalar Matthew Fuller, el clic al requadre del formulari de reCAPTCHA només és un pretext.1 El que realment busca el programari són certs temps de resposta i moviments característics del ratolí (tradicional o tàctil) o de la pantalla tàctil que demostren que lacció no la duu a terme un altre programa sinó un humà. No és impossible, però, que un robot físic imiti aquestes accions o que un fragment de codi en repliqui lefecte.
En tot cas, haver de demostrar la pròpia humanitat per tal daccedir a béns i serveis sembla que és limperatiu duna «nova» economia, centrada en la cultura algorítmica de les xarxes informàtiques, no en lhome/homo/anthropos de tota la vida, en lhumà. En la nostra era de la informació els límits entre els humans antropomòrfics i els substituts tecnològics quasi-humans han estat radicalment desplaçats. Només cal pensar en fins a quin punt avui la medicina i la cura de la salut utilitzen una interacció altament sofisticada dhumans i robots, bancs de dades centralitzats i automedicació amb el suport dinternet.
És una perspectiva tan emocionant com depriment. El sentiment de despossessió és molt marcat, ara que tanta informació, coneixement i capacitat de pensament es produeixen i se situen fora del contenidor tradicional, que solia ser la ment humana, encarnada en un marc antropomòrfic. ¿Què passa quan el pensament, el raonament, la valoració de riscos i oportunitats no els duu a terme la ment, sinó unes xarxes informàtiques guiades per algoritmes? ¿I quan una part tan important de la vida, els processos vius de formació i divisió de cèl·lules són objecte doperacions sintètiques a través de la recerca en cèl·lules mare? ¿Nadons proveta? ¿Carn artificial? Quan la indústria de la intel·ligència artificial i la robòtica està clonant el sistema neural i sensorial daltres espècies (lolfacte dels gossos, el sonar dels dofins, el radar dels ratpenats, etc.), el cos humà ens comença a semblar una màquina antropomorfa tirant a antiquada, no gaire adient per contenir la intel·ligència en ràpid moviment de les nostres tecnologies. Aquest no és un problema «nou» en si mateix, però està guanyant velocitat i impuls.
Evidentment, la imatge del contenidor neural humà no és adequada i cal posar-la al dia i substituir-la per fluxos i processos distribuïts. Però només amb un canvi cap a ontologies de processos fluids no nhi ha prou, com ha demostrat clarament lera postmoderna. El posthumà amaga reptes conceptuals més profunds que tenen a veure amb salvar les divisions cos-ment i natura-cultura. Així, ni lorganicisme holístic de les filosofies de la vida del començament del segle XX, sovint contaminades pel feixisme europeu, ni el rebuig absolut de la subjectivitat, en favor de protocols de raonament in-humà, no poden respondre al repte. El que proposo és un canvi cap a les posicions dels subjectes posthumans, per tal de poder influir en aquestes transformacions i modelar-les en la direcció dalternatives èticament afirmatives i políticament sostenibles.
Certament, «nosaltres», els hereus humans de la postmodernitat occidental, estem cada vegada més esgotats i fatigats, mentre que «ells» (els artefactes tecnològics que hem creat) són més llestos i estan més vius que mai (Haraway, 1985, 1990). Arreu es formulen preguntes sobre la vida, el viure, la vitalitat, la intel·ligència, el fet de ser viu i continuar vivint (i possiblement fer-se més intel·ligent). Aquestes preguntes formen els nusos de contradiccions, dolorosos i inevitables, en les ecologies de múltiples capes que estructuren la convergència posthumana. Ser posthumanista és una manera de reconèixer sense nostàlgia el dolor daquesta transició, dextreuren coneixement i de reelaborar-la de manera afirmativa.
Ara bé, lestrès constant generat pel pèndol dexpectatives i desànim, eufòria i angoixa, pena i glòria, ens deixa, simplement, esgotats. En làmbit de la sociologia quotidiana, aquest estat desgotament sha documentat amb estadístiques alarmants sobre la síndrome desgotament, la depressió i els trastorns dansietat. Les xifres són especialment altes entre els joves, amb uns índexs de suïcidi que també creixen a un ritme alarmant. La sensació destar buidat emocionalment i físicament, de treballar massa i de no sortir-sen són massa familiars en el nostre món cínicament competitiu i sempre en moviment.
Aquest sistema és esgotador per tal com persegueix un objectiu internament contradictori: duna banda, funciona en el «temps sense temps» (Castells, 2010) duna societat tecnològicament interconnectada en què leconomia està en marxa les 24 hores del dia, els set dies de la setmana, i el capital no sestà mai quiet. Daltra banda, funciona per mitjà dun discurs públic sobre la salut, la forma física i la cura dun mateix, i per tant requereix una reserva de treball sana, conscienciada i que es reguli a si mateixa. No dormir prou forma el nucli duna tensió sense resoldre: evitar lestat de cansament causat per la recerca infinita de la producció, el consum i la connectivitat digital constant. La conseqüència negativa dun estat així és laparició duna població disfuncional, de baix rendiment, que no es beneficia del poder curatiu del son reparador, massa cansada fins i tot per dormir bé.
No és estrany, doncs, com han observat diversos comentaristes socials (Fuller, 2018), que el son shagi perfilat com un tema crucial en polítiques públiques, gestió dorganitzacions i mitjans de comunicació populars. En làmbit corporatiu, la magnat dels mitjans de comunicació Arianna Huffington, després de vendre la seva majoria daccions del blog més gran del món, The Huffington Post, ha dedicat la seva última aventura empresarial a la recerca del benestar, el son i el mindfulness com a claus per a un millor rendiment professional. Lalternativa a enfocaments com aquest és lextensió del consum de medicaments amb recepta per tractar tant lansietat com linsomni.
Segons informes recents, sespera que la venda dansiolítics generi uns beneficis de 3.700 milions de dòlars abans del 2020 només als Estats Units, mentre que el Regne Unit és avui el segon mercat més gran del món de venda il·legal per internet de lansiolític Xanax (Mahdawi, 2018). LOrganització Mundial de la Salut calculava el 2016 que, si no augmentaven els tractaments, cada any es perdrien 12.000 milions de dies treballats a causa de lansietat. Per a De Sutter (2018), la subtrama psicofarmacèutica del capitalisme és essencial per al seu èxit: la millora de lestat dànim i el control químic són tan evidents com per fer possible la broma que el capitalisme i la cocaïna treballen junts. Lestat desgotament és real, però no és un fenomen simple ni lineal.
Aquí hi intervé la complexitat, també. Potser amb ànim de provocar, magradaria agafar alguns components de la condició desgotat, que transcendeixen laspecte negatiu i són capaços de produir estats generatius. Aquests aspectes no tenen tant a veure amb el que els professionals anomenen «baixada de rendiment» com amb una sensació devacuació dun mateix, una escletxa de baixa energia que sobre més enllà del marc de la identitat indexada pel jo. Una obertura així pot ser molt alliberadora i permetre la possibilitat dacomplir potencials encara no assolits.
Apropar-se a lestat desgotament de manera afirmativa ens ofereix algunes opcions inesperades. Lesgotament, per tant, no es defineix com un estat dànim psicològic, sinó com un estat intransitiu que no està connectat a un objecte específic, i encara menys a una disposició mental. Com a tal, és capaç dimpregnar tot lespectre de la nostra existència social. «Estem cansats dalguna cosa», escriu Deleuze en el seu comentari sobre Beckett, «però esgotats per res» (1995b: 4). Matreveixo a suggerir que aquí hi ha un potencial creatiu, que vol dir que lesgotament no és un estat patològic que sha de curar, com si fos un trastorn, sinó un llindar de transformació de forces, és a dir, un estat virtual desdeveniment creatiu. Per descomptat, no vull treure importància al dolor, sinó animar-nos a veure la intensitat del malestar com a motor de canvi, que també expressa la capacitat dobrir-se a forces no-/in-humanes i diferents-de-les-humanes. Aquesta capacitat de percebre, copsar i treballar amb el virtual és una de les característiques distintives que de bon principi ens fan humans. Això no vol dir que sempre hàgim estat posthumans, sinó que la manifestació contemporània específica daquesta contradicció en concret no ha de generar per força reaccions negatives. Si lhumà és un vector de transformació transversal, és a dir, que sestén per diverses categories, llavors la convergència posthumana pot multiplicar les possibilitats i desplegar-se en unes quantes direccions diferents, segons el nostre propi grau dacció i implicació (Braidotti, 1991, 2011a). Aquestes perspectives diferenciades i fonamentades són el motor dels patrons desdevenir diferencials.