Un món dels mons diversos
«El meu món», «el teu món», «el seu món», tots els mons són mons diversos. I no solament en el sentit en què un pobre pot dir a un ric, una dona pot dir a un home, una persona recta a una de miserable «el teu món no és el meu». Tots els «meu món» i «teu món» es componen de mons diferents. Per tal de poder-nos moure en un món hem de conèixer diversos mons.
Posem per cas una nena que ja se sap gairebé de memòria el conte de la Caputxeta Vermella. Els pares la porten al zoo, on contempla admirada el llop. Ni per un sol moment la nena pensarà que aquest llop sha cruspit la iaia i la Caputxeta. En canvi, quan sent la història sí que ho creu. Viu en dos mons, el món de la visitant del zoo i el món del conte. Tots dos mons són mons vertaders, tots dos tenen les seves pròpies regles de joc i la nena les sap diferenciar perfectament. Naturalment també succeeix que les regles de joc dels diferents mons es fonen duna manera subjectiva molt personal i particular, com passa en els somnis. En el món de la vigília, en aquests casos, parlem de prodigis, visions, bogeria, i en algunes poques situacions extremes de superstició.
La metafísica no recolza en un engany, sinó en la nostra experiència vital comuna. Podem dir amb tranquil·litat que en tots els mons almenys hi ha dos mons. Simplificant una mica podem parlar dun món pragmàtic i dun món espiritual. Dic simplificant una mica perquè aquest món espiritual també satisfà una funció pragmàtica. Fins i tot en els problemes banals esperem lajuda de lesperit dels pares o de Déu, i la música a algú també li pot servir de mitjà de curació màgic.
Ara bé, el món espiritual no és solament pragmàtic i si té efectes pragmàtics és a través de la seva essència no pragmàtica. Cal pressuposar que aquest món espiritual segueix unes regles diferents de la nostra vida quotidiana. Per exemple, els déus indogermànics són immortals, el seu cos pot conservar la identitat després de passar per metamorfosis, els esperits poden planejar lliurement en laire, els àngels volen, etcètera. I nosaltres, homes dun món, hem de ser capaços de trobar-nos a gust en tots aquests mons. Quan Hegel parla de lEsperit absolut, entre altres coses, fa referència a això. Si bé la distinció hegeliana apareix tard i en essència tan sols caracteritza la cultura europea, podem ben dir que la religió, lart i la filosofia són els tres poders espirituals que representen i presenten un altre món al costat i a sobre del món pragmàtic. En el món pragmàtic tot ha de tenir un significat. Els costums, les oracions, les coses tenen un significat. Però el món pragmàtic agafat en conjunt no té cap sentit. Per això en totes les cultures els homes es fan les preguntes del quadre de Gauguin «Doù venons-nous? Que sommes-nous? Où allonsnous?». El món espiritual proporciona respostes a aquestes preguntes. I si no es formulen aquestes preguntes no hi ha cap món en absolut.
La metafísica va portar aquestes preguntes o, més aviat, les respostes a aquestes preguntes a un punt culminant. Ja no parla de dos o tres mons, sinó dun món veritable i dun món fals, el món de les aparences. El món de cada dia, el món de la finitud, del canvi, de la corporalitat va ser degradat a la categoria de món de les meres aparences. Daquí es va derivar que el coneixement del món quedés identificat amb el coneixement de la veritat dallò més elevat. A això va seguir una qüestió de la qual ja hem parlat: el coneixement del món va ser alabat en general per oposició a «tenir un món», i les dependències emocionals les fonts de tots els patiments van passar a ser considerades mera aparença.
Nietzsche va explicar una vegada la història de com, en la tradició filosòfica, el món vertader esdevenia una faula. Coneixem bé lefecte inesperat de la història: en el cas que féssim desaparèixer el món de la veritat, deixaria dhaver-hi el món de les aparences. Hi ha diverses interpretacions daquesta conclusió, entre daltres, que si fos així aleshores tan sols quedaria un món. No estic dacord amb aquesta interpretació, però no nassajaré cap dalternativa. En comptes daixò, em dirigiré sense vergonya a lassumpte mateix.
El món veritable de la metafísica ha passat de moda. Això no vol pas dir, però, que el «món veritable» en general hagi passat de moda. No hi ha cap món sense diversos mons, però daquí no se segueix que un val com a «veritable» i els altres com a «no veritables», i encara menys que el món espiritual pot jugar el paper de món veritable i el món pragmàtic i corporal pot fer-se càrrec del paper de món fals. Els crítics culturals del món modern opinen precisament el contrari. El món modern és «materialista», «cínic», «racionalpragmàtic» o «racionalitzat». Els homes moderns creuen més aviat que el món pragmàtic i racionalitzat és lúnic món veritable i tots els altres mons no són sinó quimeres o somnis de vigília i, en tant que això, inútils.
Lexperiència empírica no dona suport a aquesta descripció. Podem fer referència al renaixement de les religions, fonamentalismes inclosos, i també al fet que quan les religions de lart sacaben, les arts ofereixen invariablement un altre món als homes delerosos de sentit. I malgrat que la metafísica ha perdut terreny, invariablement apareixen bones filosofies que prossegueixen la tradició filosòfica amb nous punts de vista i variades aproximacions personals. Però ara no voldria entrar en aquest tipus de consideracions més aviat sociològiques, sinó quedar-me al nivell teorètic.
En el món modern també cal que hi hagi diversos mons, perquè sense mons en plural el món que tenim no seria apte per a la vida. El món regala a lhome que neix un segon món perquè pugui riure i plorar en aquest món, perquè pugui continuar construint la casa. En aquest segon món podem adoptar una relació distanciada respecte al món pragmàtic de les dependències emocionals ja conquerides. Sense posar aquesta distància no podem continuar construint el món perquè no estem en condicions de jutjar res i dir no a formes de vida que es tenen per autoevidents. Quan tot allò que és també és autoevident no pot haver-hi moviment, canvi; tot està quiet. Però el que no canvia, el que no es mou, mor. No moren només els homes que abandonen el món, sinó també els altres mons, els mons abandonats.
El món modern és apte per a la vida en la mesura que hi ha diversos mons en aquest món. Entre altres, també mons «veritables» que oposem en tant que plens de sentit als altres mons, als mons de les aparences, i amb la mesura dels quals jutgem els altres mons i els trobem massa lleugers. En el món modern els mons superiors han esdevingut ells mateixos plurals, i lelecció entre aquests mons correspon a lindividu. Quan Max Weber parla de la pluralització dels nostres déus el que està fent és caracteritzar aquest desenvolupament. No hauríem dalarmar-nos per un perill de decisionisme. No es tracta de la «meva» veritat contra la «teva» veritat. En primer lloc, perquè el mateix home pot viure en dos mons veritables heterogenis entre si però que no sexclouen mútuament. En segon lloc, perquè el perspectivisme no és cap relativisme. Avui dia també hi ha, com sempre hi ha hagut, el que Kant anomena «tenir per vertader». Dic el que tinc per vertader, però ho dic perquè ho tinc per vertader. En tercer lloc, perquè no descrivim tots els «altres» mons com a «veritables», o no hem de fer-ho. En quart lloc, perquè aquests mons veritables no només es poden presentar de manera espiritual «sobre nosaltres», sinó també des del punt de vista històric. El món «abans de la nostra vida» i el món immanent «després de la nostra vida» són els anhelats mons veritables de la nostàlgia i de la utopia. I, en darrer lloc, perquè a nosaltres, com a individus, ens resta oberta la possibilitat de reconèixer el món pragmàtic i un món regional com lúnic, lúnic veritable, i podem riurens dels nostres congèneres, que viuen en diversos mons, com a mers somiadors, «idealistes» irracionals, «supersticiosos». Perquè ells, de fet, també sen riuen.
Dins de la nostra pròpia vida també podem convertir-nos i passar dun món a un altre. Una conversió com aquesta no cal que sigui dràstica perquè el nostre món explica més aviat les conversions no dràstiques. Tanmateix, per a un individu una conversió així pot resultar dràstica, traumàtica i com a tal pot justificar i consolidar les nostres dependències emocionals recíproques.
Les portes del món estan obertes. Podem anar dun món a laltre, entrar a veure diferents mons. Però la nostra vida té fronteres, i per tant hem dautolimitar-nos les excursions dun món a un altre. Possiblement, també avui, la saviesa tingui a veure amb una mena dautolimitació. No sacrifiquem el cos per lànima, però de totes maneres hem de sacrificar alguna cosa: un món o laltre.
Al final, els homes moderns abandonen el món de manera no pas diferent de com ho van fer les seves mares i els seus pares. Plens de temor per la desaparició de tots els mons i amb lesperança que qui vindrà després, qui els segueixi per citar Goethe per última vegada, aviat arreglarà i canviarà la casa, la casa dels moderns, i que ningú no lacabarà de construir mai.
2
LA VIDA QUOTIDIANA, AHIR I AVUI
Són poques les filosofies metafísiques que han mostrat alguna vegada interès per la vida quotidiana. El seu interès sha centrat en allò immutable, allò etern, allò homogeni, allò sistemàtic. La vida quotidiana, en canvi, és canviant, heterogènia, caòtica. El coneixement diari és pragmàtic; els homes i les dones que es mouen en la vida quotidiana accepten com a vertader el tipus de coneixement en què generalment confiem. En contrast amb això, la metafísica ha perseguit copsar lAbsolut. Només es va començar a desenvolupar un interès teorètic o filosòfic per la vida quotidiana a partir de la Illustració. Va ser en aquest moment, també, quan van fer aparició lantropologia i la sociologia. Des dels seus inicis, lantropologia i la sociologia han intentat comprendre les formes de vida. I les formes de vida són abans que res formes de la vida quotidiana. Fins i tot les generalitzacions més vagues i les descripcions estructurals duna cultura shan de basar en la comprensió de la vida quotidiana de la gent daquesta cultura. A més a més, el concepte antropològic de cultura es va formar simultàniament a un interès cada vegada més gran per la vida quotidiana. El significat de la paraula «cultura» ha sofert molts canvis. Només a partir del segle XIX entenem per «cultura» la forma de vida dun poble o dun grup de gent amb independència del seu caràcter. Amb «cultura» podem referir-nos, encara, exclusivament a la mena dobres dart, literatura i filosofia que estan allunyades de la vida quotidiana. Però també podem parlar de cultura en un sentit general, incloent tot el que caracteritza una vida quotidiana, qualsevol vida quotidiana. Les cultures, en aquest sentit, són concretes i no és tasca de la filosofia parlar de cap delles en particular. Això és cosa de lantropologia i de la sociologia. Aquí, jo adoptaré una perspectiva més aviat general i establiré un contrast entre la forma de vida de la modernitat i les formes de vida de totes les cultures premodernes. En primer lloc, descriuré les característiques generals de la vida quotidiana que són condició necessària de la vida humana en general. En segon lloc, descriuré breument unes quantes característiques de la vida quotidiana en la modernitat que difereixen essencialment de totes les formes de vida quotidiana premodernes en virtut del caràcter tan específic de les societats modernes.
1
Nosaltres, els humans, som llançats al món per accident. La possibilitat de néixer és molt petita, si la comparem amb la possibilitat de no néixer. La metàfora «ser llançats» és adequada i significativa. El codi genètic i tot el que ens és innat quan naixem no té absolutament res a veure amb el món al qual som llançats. Aquí faré servir el terme filosòfic «a priori», que vol dir abans de lexperiència. Tant la nostra condició genètica com el món on som llançats són a priori en el moment en què comencem a vagar pel món. Tot i així, només néixer ja comencem a encaixar un a priori i laltre, els mesclem, els connectem, perquè només si tenim prou èxit en aquesta tasca podrem sobreviure en el món on hem estat llançats. Lencaix dels dos a priori sanomena experiència. En aquest encaixar, en lexperiència, que inclou lescoltar, el reaccionar, lactuar, limitar, lentendre, el parlar, etcètera, els humans han de tenir èxit fins a cert punt; si no és així no es podran mantenir, és a dir, no podran reproduir-se en el seu món. Al mateix temps, però, aquest encaix no sacompleix gairebé mai del tot. Sempre resta un buit entre la dotació genètica i les condicions socials. Aquest buit és viscut com una tensió interna. Sense aquesta tensió no podria donar-se cap mena de canvi cultural, perquè és a través de la consciència daquest abisme entre els dos a priori que es genera lexcedent cultural.
Les bases de lencaix entre els dos a priori es posen ben aviat en la infantesa, en la vida quotidiana de la infantesa, evidentment. En la primera infantesa no hi ha res més que vida quotidiana, i no pot haver-hi res més. Les dues parts de lencaix la promouen i la fan avançar. Mentre que els nens pateixen la manca de comprensió, la dependència i desitgen entendre les regles i esdevenir capaços de practicar-les per compte propi, el món, representat per lanterior generació, usa i de vegades abusa dels impulsos i dels afectes com ara la gana, la set, la por, el fàstic, la libido o la vergonya com a eines de socialització. Quant dura lencaix depèn de moltes coses, com ara la grandària del grup cultural o el caràcter de les seves regles i normes, i de molts altres factors.
El que és absolutament necessari que faci tothom que neix en un medi social o cultural és apropiar-se de les normes i de les regles duna esfera que jo anomeno lesfera dobjectivació en si mateixa. Aquesta esfera conté les normes i les regles de lús del llenguatge quotidià, de com fer anar els objectes de lentorn compartit, així com la disposició i la capacitat de seguir costums. Parlo dobjectivació, malgrat que el coneixement de les normes i regles diàries està incorporat i es troba mediat per les persones, perquè també és intersubjectiu i interpersonal, com si estigués escrit i hagués quedat preservat en algun lloc, com ara un codi tal com, de fet, de vegades passa. I parlo duna única objectivació en si mateixa en un moment i un lloc determinats malgrat que aquesta objectivació consisteix en tres aspectes, perquè aquests tres elements estan íntimament entreteixits. Els jocs de llenguatge pertanyen a la manera que tenim de «seguir costums» o de donar ordres, i les eines que aprenem a fer anar i a manipular també reben un nom i, a més, poden ser utilitzades adequadament o inadequadament, etcètera.
Alguns valors dorientació són inherents a lesfera dobjectivació en si mateixa, en el sentit que sense ells no podríem saber com comportar-nos adequadament, amb independència del fet que vulguem comportar-nos així o no. Les anomenades oposicions binàries, de què tan sovint es fa un mal ús en filosofia metafísica, tenen un sentit adequat i desenvolupen una funció fonamental en la vida quotidiana. La categoria binària general dorientació valorativa és la categoria bo/dolent; les categories secundàries són bo/malvat, correcte/incorrecte, bonic/lleig, útil/perjudicial, vertader/fals, sagrat/profà. La primera daquestes ens orienta en la moral; la segona, en lacció en general; la tercera, en lacció i el consum; la quarta, en el coneixement; lúltima, en la relació amb allò sagrat. La categoria general dorientació valorativa pot reemplaçar les altres. Un quadre bonic és també un bon quadre; un acte útil és un bon acte; també ho és la forma correcta de fer les coses; el coneixement vertader és bon coneixement, i allò sagrat és sempre bo. Per contra, les categories secundàries dorientació valorativa no poden reemplaçar-se entre si sense modificar el significat. Per exemple, si dic «una rosa bonica» no vull dir «una rosa útil», i el que és lleig pot ser bo en un sentit moral. En definitiva: per actuar, pensar i jutjar com a bo, correcte, bonic, útil, vertader o piadós hem de seguir regles i obeir normes. El costat «negatiu» de les oposicions binàries és idèntic pel que fa a infringir aquestes normes i regles.