Platón, Aristóteles y los demás, hasta Heidegger, ¿han dado «la impresión» de hablar y escribir de política como para «poner en orden un manicomio, asumiendo los principios» de locura de los reyes y de los príncipes para «rebajarlos al menor mal posible»? Medir esta nta implica tener en cuenta una locura muy distinta, la locura de la que habla Levinas, la locura de aquellos que «no se someten» a la lógica, a la «locura» lógica de los dominantes. Medir el posible disimulo de los lósofos exige entonces preguntarse minuciosamente sobre lo que signica «la entrada en el principio» según Pascal y Levinas, según la astuta nta o la exigencia de justicia de los terceros, atendiendo a la «traición» de aquello que, en la nta o en la llamada, se «traduce» en la política de los filósofos. Es «la entrada» la que constituye el problema, tanto en el sentido estricto de Levinas como en las palabras de Pascal, que también marca la imposibilidad de una mera y simple transitividad; imposibilidad que requiere, no obstante, una posible práctica de sí misma. No se trata entonces y esto es lo que podemos retener de Levinas de hacer entrar la ética en una relación de derivación, de deducción, en una relación dialéctica con la Justicia. Se trata más bien de pensar hasta el nal (¿pero cómo?) la intraducibilidad de lo extraordinario losóco (la ética) al orden político.
La política, según la proposición Levinasiana, es la instancia de una interrupción necesaria y beneciosa de la ética, la instancia de una medida común bajo la «entrada» (del tercero) que, para Levinas, es siempre «permanente». Querer o tratar de hacer una traducción de la ética a «valores» que conformarían una «acción» sería reabsorber la ética en un conjunto lógico, lógico-político, de relaciones. Sería reintegrarla en la «alianza» sacrosanta y olvidar, a n de cuentas, que toda política, incluso la más universal y democrática, abandonada a sí misma, conlleva, según una importante formulación de Totalidad e Innito,15 la tiranía. En otros términos: todo pensamiento de una relación de tipo transitivo entre la ética y la política, entre la losofía, las ontologías del ser social o político y la historia, corre el riesgo del desastre o se expone, como mínimo, al peligro de una posible catástrofe. Basta evocar aquí, como caso extremo, el embrutecimiento heideggeriano de la analítica existencial puesta al servicio de una política, así como el compromiso político que le siguió.
Esta intraducibilidad política de la ética creo que constituye un punto importante, el elemento clave de (o para) un pensamiento de lo político que podemos encontrar en Levinas o extraer de su ética. Este principio que hemos llamado de intransitividad no es ciertamente la ausencia de un pensamiento de la política. Un pensamiento de lo político y de la política es, al contrario, muy necesario dada la idea de la «entrada» de los terceros, es decir, de la entrada en la política. Tan cierto es que en Levinas no hay losofía política como que su losofía no es un apoliticismo. La radicalidad «antipolítica»16 del pensamiento lévinasiano de lo político procede de un desengaño de la política, de la constatación de un desencantamiento de sus poderes, que no se acompaña, sin embargo, de la resignación o de una despolitización del pensamiento y de la ética. La fórmula citada de Levinas así lo indica. «No abandonar la política a sí misma» proviene de un rechazo de toda autonomización ontopolítica, pero implica, al mismo tiempo, un actuar, un actuar negativo o quizá vacío; en todo caso, el decidido rechazo de todo abandono de la política «a sí misma», pues entonces el Estado se volvería siempre y constantemente, según palabras de Brecht, causa del Estado, causa sui tiránica.
Nuestra cuestión se concreta: ¿cómo no abandonar la política a sí misma sin hacerla pasar por la traducción o la transición dialectizada ni tener que moralizar su ejercicio o sus contenidos?
Con Levinas, estamos obligados a pensar esta relación (la ética, la política) como una no-relación o, más exactamente, como una serie desigual, discontinua, desajustada, de relaciones inestables, de relaciones que «sobrepasan» las relaciones, como con Pascal y Levinas el hombre «sobrepasa» innitamente al hombre o la justicia a la justicia. La ética, en el sentido extraordinario de Levinas, designa una estructura pre-original de la subjetividad que compromete a ésta más allá de sí misma, en una respuesta pre-original y an-árquica, en una inmemorial antecedencia a sí misma. Esta estructura asimétrica está regida por un entrelazamiento complejo entre pasividad absoluta, «más pasiva que toda pasividad», y la urgencia instantánea de tener que responder a la llamada que viene antes de mí. ¿Cómo comprender esta «pasividad» si se le conmina a una acción, podríamos decir, ético-práctica? Para empezar, subrayaría que la respuesta ética no es ni del orden de la voluntad ni del orden de la obediencia. No proviene de una actividad cuyo antónimo sería la pasividad, de un querer que manifestaría la centralidad viril de un sujeto dueño de sus acciones. Por otro lado, esta «pasividad» de la escucha no viene a obedecer pasivamente una orden. En efecto, se obedece una ley, una institución, a un superior jerárquico, una función y jamás a una persona, pues ésta no queda incluida en la acepción de obediencia en la medida en que depende del consentimiento previo a un código de conducta sustancial. La responsabilidad ética describe, antes bien, un tipo de situación en la que los límites de la norma y el marco de la prescripción deben ser desbordados por el sujeto que responde, incluso aunque éste no lo quiera. Le es necesario inventar en el mismo instante de actuar la regla de sus actos o, más exactamente, le es necesario actuar, como dice Levinas, «atrapado», adelantándose a toda norma. Es lo que podríamos llamar el instante o la instantaneidad éticos. El instante ético, el instante de la respuesta, signica ser concernido por un tiempo diacrónico, por una inmediatez, por un tiempo que pasa y se pasa antes de toda toma de conciencia, antes de toda presencia del espíritu: el instante en el que, sin preparación previa, sin saber, sin poder, sin querer, un hombre se deja trastornar por la trascendencia de otro, por su irrupción inesperada, que exige imperativa e imperiosamente una respuesta de responsabilidad, una exposición del sujeto a un acontecimiento que lo atraviesa, obliga y arrastra o que, al contrario, lo inhibe. Esta gura, la del instante ético, es evocada por Rousseau en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, cuando describe la situación en que asesinan a un hombre bajo las ventanas de un lósofo que preere taparse las orejas y «argumentar un poco» mientras el «populacho», antes de dar cualquier razón, viene en su auxilio.17
El hecho ético-práctico instantáneo interrumpe la institución y el formalismo de las leyes y de los Estados a los que precede. Así, enfrentado al asesinato, el lósofo de Rousseau llamará a la policía, lo cual no es de ningún modo reprochable, pero suspende la responsabilidad ética y la convierte, arruinándola, en responsabilidad civil. Este actuar, a su vez, deberá ser diacrónicamente interrumpido por la justicia y el orden de la simetrización. Pues también tiene «derecho» a ser considerado desde el lugar común compartido de la política, para todos y por todo. Obsérvese que no se trata de hacer una relación o una serie de relaciones, sino una imbricación desigual y sin término de interrupciones. Con Levinas, podemos llamar inspiración a ese movimiento de innitización. La inspiración sugiere algo muy distinto de la deducción, de la traducción, de la dialectización. Se sigue de la distancia irreductible entre proximidad y justicia, se hace incesantemente cargo de la positividad de esta separación,18 signica una trascendencia insuprimible, una separación absoluta, pero en movimiento, inestable. En este sentido, podemos determinarla como el modo en que la política es investida por aquello que no es ella, por la ética, por aquello que, antes que ella, la deja advenir como cuestión y que, después de ella, todavía relanza su signicación en la justicia que excede la justicia. A partir de la intransitividad, de la intraducibilidad, se produce entonces una reiteración innita del cuestionamiento a propósito de aquello que está entre el «después» de la política y su «antes» ético, entre «el estar-juntos-en-un-lugar», la comunidad al uso, y «aquello que no podría tener ningún lugar», lo humano, como dice Levinas.19 Este aspecto, como puede verse sin dicultad, es eminentemente político, y sitúa al mismo tiempo el punto débil de «toda política». De lo que se trata es de pensar juntas la alteridad y la medida, de encarar un conjunto sin medida común, un conjunto disyunto en el que las discontinuidades formaran el espacio incierto de la inspiración. Juntos y no juntos: una comunidad, una «entrada» en una comunidad que no sería y no será jamás otra cosa que la instancia de una palabra de la ausencia de comunidad y sin que nada pueda hacer comunidad, ni siquiera la comunidad de aquellos que no tienen comunidad.20
Los movimientos innitos de inspiración y de instantaneidad del acto se condicionan mutuamente, se hacen innitos e instantáneos sin poder mantenerse jamás en los distintos «momentos» que podrían igualarse dialécticamente. Mientras más justo me creo y más satisfecho me siento con esta creencia, menos lo soy. Este resurgimiento de la responsabilidad sin n no deja de exponerme a la llamada de un sufrimiento y a la obligación intransferible de tener que pasar la prueba. Hay quizá en esta ética de la respuesta innita una lección o al menos los frágiles lineamientos de una posición de insumisión a las posibilidades sólo racionalmente predeterminadas. Lo que aquí o allá puede aparecer como una subordinación demasiado rápida a la hybris siempre amenazante de una cualicación nada aleatoria de estas posibilidades, de su ensanchamiento hacia una realización sin separación, sin diferencia, se encontrará entonces sometido a una fuerte y estimulante reinterrogación.
La asimetría levinasiana se esfuerza en decir, en el plano mismo de la ética, la imposibilidad de la relación entre ética y política. Pero esta imposibilidad signica según una doble articulación. Es imposible en el sentido en que dicha relación no se deja pensar ni describir según el modo de una extensión universal. Al mismo tiempo, y en la medida en que excede el pensamiento desbordándolo por la inmediatez de un actuar, esta imposibilidad requiere un ejercicio, una puesta a prueba de sí mismo. A n de cuentas, la ética Levinasiana no sólo no implica la despolitización del pensamiento, sino que tiene como fondo una mesianización del actuar en el instante: el Mesías soy yo en el instante de la llamada. Mesianización desencantada quizá, pero jamás plegada o resignada o simplemente asignada al orden existente. El orden es necesario, y es preciso que sea, de alguna manera, asintóticamente justo; pero esta necesidad no agota jamás las exigencias de la alteridad, la alteridad del otro y, desde esta alteridad, la alteridad de otro tiempo, de otro mundo y de otra vida.
* «Intransitivité de léthique». Traducción de Daniel Barreto González y Andrés Alonso Martos. Añadimos corchetes a las notas del autor para consignar las referencias castellanas de las obras de Levinas aquí citadas.
1 E. Levinas: Autrement qu´être ou au-delà de l´essence (AE), París, Le Livre de Poche, 1991, p. 245 [De otro modo que ser o más allá de la esencia (DS), trad. cast. de A. Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 1987, p. 236. Traducción ligeramente modicada].
2 AE, p. 24 [DS, p. 54].
3 AE, p. 245. Los comentarios que siguen se reeren, salvo mención expresa, a la p. 245 y a las dos siguientes [DS, pp. 236 y ss.].
4 Ibíd., p. 249 [p. 239].
5 I. Kant: Doctrine de la vertu, trad. A. Philonenko, París, Vrin, 1968, §24, p. 126 [«Principios metafísicos de la doctrina de la virtud», §24 en La Metafísica de las costumbres, trad. cast. de A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 317-318]: «La conexión entre los seres racionales (...) se produce por atracción y repulsión. En virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí; y si una de estas dos grandes fuerzas morales desapareciera, la nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales), como una gota de agua».
6 Efectivamente, todo aquí tiene que ver con el punto de vista, como lo muestra Deleuze, comentando a Leibniz y a Nietzsche, cuando explica que «la curvatura de las cosas» requiere la toma de perspectiva (Curso del 16-12-86 sobre Leibniz). Adviértase que es exactamente esta «losofía del punto de vista» la que Rosenzweig, reriéndose también a Nietzsche, expone al comienzo de La Estrella de la redención [trad. cast. de M. García-Baró, Salamanca, Sígueme, 1997].
7 «El hecho ético no debe nada a los valores; son los valores los que se lo deben todo a él» (E. Levinas: De Dieu qui vient à l´idée, París, Vrin, 1982, p. 225) [De Dios que viene a la idea, trad. cast. de G. González-Arnaiz y J.-M.ª Ayuso Díez, Madrid, Caparrós, 1995, p. 237].
8 AE, p. 265 [DS, p. 252, traducción ligeramente modicada].
9 E. Levinas: «Paix et proximité», en J. Rolland (ed.): Les cahiers de La nuit surveillée, n.º 3, París, Verdier, 1984, p. 341 [«Paz y proximidad», trad. cast. de Andrés Alonso Martos y Francisco Amoraga Montesinos, Laguna, 18 (marzo 2006), Universidad de La Laguna, Tenerife, pp. 143-151].
10 AE, p. 265 [DS, p. 252].
11 No simplemente, por supuesto, en el sentido althusseriano de la «lucha de clases en la teoría», sino, más originariamente, como la condición de posibilidad de esta anidad, de esta «alianza» de la política y de la losofía, que me parece muy bien iluminada por Levinas.
12 AE, pp. 263-264 [DS, pp. 250-251].
13 La pregunta por la justicia se efectúa, en el segundo libro de la República, en un marco en el que sólo una verdad se da a considerar directamente a los individuos; y, según una exageración mayor, en la exigencia racional de una sociedad ordenada.
14 Pascal: Pensées, París, Gallimard, p. 1163 [Pensamientos, trad. cast. de M. Parajón, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 236-237; trad. ligeramente modicada].
15 E. Levinas: Totalité et Inni, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961, p. 276 [Totalidad e Innito, trad. cast. de Daniel Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 304].
16 Por retomar una expresión de la que Vaclav Havel pudo colegir en su tiempo algunas consecuencias bastante prácticas, pero que podemos leer ya tal cual en Franz Rosenzweig.
17 J.-J. Rousseau: Œuvres complètes, París, Seuil, vol. II, p. 224 [Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos, trad. cast. de A. Pintor Ramos, Madrid, Tecnos, 1998, pp. 151-152].