És curiós que, malgrat la urgència i lansietat dacomplir el ritu en la forma i el temps oportuns, mai no trobem una explicació sobre les raons al respecte. Els grecs tenien, per dir-ho amb Nilsson, una pregona religiositat, és a dir, una exigència de conducta pietosa, de fer el convencional, de complir, com Antígona, amb les lleis no escrites, lleis ancestrals lecàcia de les quals no shavia de posar a prova. Altrament dit, els grecs varen conèixer lexperiència del sagrat aquesta noció tan difícil de denir, però central en el sentiment religiós, la sensació que existien realitats diferents, radicalment diferents de les del món immediat i quotidià, amb les quals era possible entrar en contacte o de sentir si més no la seua presència. Mircea Eliade denia aquesta realitat com a ganzanderes, quelcom dabsolutament divers, de diferent, en què les categories humanes de lespai i el temps quedaven en suspens i sexperimentava la poderosa i de vegades paorosa sensació dingressar en un temps primigeni, de reactualitzar lordre del món i de les coses. Alguna cosa així expressava la noció grega de hieron i tot el camp semàntic que shi relaciona. Molts dels actes religiosos grecs, tanmateix, buscaven mantenir allunyades o almenys aplacades les potències sobrenaturals, mantenir-se a recer dels perills potencials que podien provocar. De vegades mitjançant sacricis humans, que testimonien la religió del segon mil·lenni i algunes àrees geogràques de la Grècia històrica. El mite serva un bon record daquesta pràctica desesperada.
Freqüentment sassociava un mite al ritual. Tan íntimament que, de vegades, el mite és model del ritu: lorganitza i lexplica. Això ha donat lloc a tot un corrent dinterpretació que connecta mite i ritual. Però no tots els mites estan en funció del ritual, ni el problema és tan senzill com trobar un ritual que lexpliqui. És possible detectar en els mites una dimensió diacrònica, com sosté Burkert. O de veure en ells el reex duna determinada estructura social, com propugna Dumézil, amb la seua teoria de les tres funcions. O analitzar-los, com fan els estructuralistes, com a sistemes semiòtics que sota la seua estructura de superfície codiquen els valors i les tensions de la societat al si de la qual es produeixen. La idea que un mite és una producció lingüística, codicada com qualsevol altre producte de la llengua i susceptible de ser analitzat en segments signicatius que sorganitzen al voltant de categories que estableixen oposicions fonamentals, sha revelat especialment fructífera. Com a sistema semiòtic el mite grec es remet a la realitat social. Estableix les oposicions bàsiques sobre les quals salça ledici mental i emotiu al voltant del qual la societat sarticula. Mostra també els perills que es deriven de la confusió daquestes oposicions. La poesia grega i la tragèdia es poden llegir en gran mesura en aquesta clau semiòtica. En servir-se del mite, la tragèdia li imposa una segona codicació, en fa allò que Barthes denominava un signe de segon grau, utilitza els codis bàsics tot imposant-los modicacions, variacions, freqüentment inversions, per tal de mostrar les tensions i els perills que es deriven de la confusió o lanul·lació de les oposicions. Pensem en lOrestíada amb una Clitemnestra que envaeix les funcions reservades a lhome, i en Agamèmnon, vencedor i tanmateix femeninament sotmès a la voluntat de la seua dona, i víctima della. Recordem un heroi noble i civilitzador com Hèracles esdevingut un ésser salvatge, destructor, anihilador de la seua família, vençut pel túixec del monstruós Nessos, erròniament ofert per la seua amorosa esposa Deianira. Lamor excessiu esdevé follia; lespòs estimat i anhelat, assassí; la civilització sucumbeix a la follia, al caos derivat de la confusió o la inversió de les categories fonamentals, de les oposicions bàsiques.
I això no esgota tot el signicat del mite, freqüentment denit com la més bella creació de lesperit grec. Hi ha mites cosmogònics que donen compte, tot servint-se duna narració genealògica, de lestructura del món.
I no podem oblidar que molts han volgut veure en el mite grec lexpressió de pulsions elementals soterrades en el subconscient individual
o col.lectiu. I encara que puguem acomiadar Èdip de la consulta del psicoanalista, Electra i Orestes i les Danaides i tantes altres gures del mite grec són candidats possibles a encarnar un complex o un arquetip humà.
El llibre dedica un capítol, el 7, a aquestes qüestions metodològiques. Tanmateix, lautor, conscient de la freqüent imbricació de mite i ritual o de mitologia i religió, tracta el tema al llarg de tot el llibre.
No deixa de ser paradoxal que malgrat lenorme massa de mites, llegendes i relats populars no trobem idees clares, ns a arribar a Plató, sobre la divinitat. És veritat que des de molt aviat els grecs començaren a especular sobre lorigen i la naturalesa dels déus. Així ho va veure ja Heròdot (2.53), el qual pensava que Homer i Hesíode «ensenyaren als grecs la descendència dels déus, els varen assignar noms, honors, arts i en descriviren laparença». Difícilment es pot, efectivament, exagerar la inuència de la Ilíada i lOdissea o de la Teogonia en el pensament religiós grec. I a aquesta primera reexió cal afegir les idees, amb freqüència molt crítiques envers les representacions homèriques, de Xenòfanes, Píndar, els sostes, Èsquil, Sòfocles i Eurípides.
Però si Homer va xar la forma en què els grecs visualitzaven els déus, i la nostra percepció daquests depèn en gran mesura dell, Homer no els va inventar. Quan es va compondre la Ilíada, Atena, Apol.lo i Zeus eren ja velles divinitats. Avui en tenim una prova irrefutable gràcies al coneixement del segon mil.lenni, de les cultures minoica i micènica. A això dedica el professor Redondo un documentat capítol 2, molt interessant en la discussió dels detalls, sorprenents en alguns casos el Dionís micènic, reveladors en altres, discutibles també com el daquesta Ma-ka, sobre la qual dista dexistir unanimitat.
El panteó grec era, tanmateix, el costat més formal de la religió grega. Diguem que eren els símbols de la vida social, comunitària grega.
La verge que vivia a lAcròpolis, amb formes o advocacions diverses, era la patrona protectora de la ciutat, gaudia dels seus triomfs i patia amb els seus fracassos. Festivals com els de les panatenees es conguraven com una representació o posada en escena de la ciutat mateixa. Sinstituïa al voltant daquest símbol poderós un ordre amb el qual el ciutadà mitjà se sentia raonablement confortat.
En aquestes creences hi havia, tanmateix, poc de personal. Era una pietat «municipal» amb tota labstracció i la impersonalitat dels símbols municipals. No ha destranyar que al costat daquesta religió olímpica i ciutadana existissin uns altres sistemes de creences que responien a necessitats més personals, més íntimes, a anhels també més transcendentals. En el fons Homer va inuir molt més en la cultura grega mitjançant el seu ideal de conducta purament humana que a través de les seues representacions divines.
Per això, com ja va assenyalar Nilsson, la religió grega era molt més que els déus olímpics, un fet obscurit, en part, per la tendència daquests a assimilar-se divinitats menors i locals.
És veritat que gran part dels rituals olímpics eren públics. Pensem en aquest immens complex cerimonial que eren les panatenees, celebrat cada quatre anys. Recordem també com Pèricles, a lepita que Tucídides posa en la seua boca, esmenta les festes dAtenes com un dels atractius de la vida atenesa. Però també convé tenir present que al costat daquests festivals existien daltres de més antics, com les diàsies, antestèries o targèlies que tenien molt poc a veure, malgrat el nom dalgunes delles, amb els déus olímpics. En ells assistim a ritus molt arcaics, associats amb rituals de sembra i de collita, rituals en què les forces poderoses de la vegetació, el creixement i la collita forces, en denitiva, de les quals depèn la vida humana ocupaven un lloc central. També era profundament emotiva i per les mateixes raons la religió dionisíaca. Rituals incomprensibles en alguns casos per als ciutadans atenesos del segle V, com les misterioses noces sagrades en què la dona de larcont-rei, abillada de núvia, passava una nit al temple de Dionís. Incomprensible però indispensable. Tan gran era la força de les associacions que aquests rituals implicaven. Vegeu el que en diu lautor al capítol 5, La religió de la polis clàssica.
Existia, daltra banda, una religió familiar, més íntima i emotiva. Cada pare de família era un sacerdot a casa seua que dirigia els ritus que feien de mitjancers en moments tan crucials com el naixement, el matrimoni o la mort.
Hi havia a més unes altres fonts despiritualitat, com la que oferien els misteris. Eleusis, els misteris de la qual eren públics, malgrat el poc que en sabem, oferia a tots els lliures dimpuresa, és a dir, als iniciats, molt probablement una analogia consoladora. Si en els misteris es representava de forma dramàtica, com una mort seguida duna resurrecció, el cicle de la vida vegetal, aquest esquema podia ser aplicat també al destí de lànima humana. Encara que els misteris no posseïen un dogma ni imposaven una determinada forma de vida, era una creença general que els iniciats disposaven de certs privilegis en una vida post mortem. Veiem igualment com mitjançant la religió apol·línia dels misteris es va aprofundint en nocions religioses, dantuvi molt materials, com les de puresa, contaminació i ànima. De tot això sabem avui molt més i el lector treurà molt de prot de la lectura dels capítols 5 i 6 daquest llibre.
Profundament emotiu era també el culte dels herois, el naixement i difusió del qual sembla ser relativament tardà. De lafectivitat associada al culte heroic el lector pot fer-se una idea amb la lectura de lÈdip a Colonos de Sòfocles. Una exposició clara dels problemes que el culte a lheroi planteja pot trobar-la el lector interessat al capítol 3.
I no oblida lautor una altra font despiritualitat grega, paral·lela també o suplementària a la religió ciutadana: les anomenades sectes religioses. Un fet que diferencia radicalment la religió grega de lexclusivisme cristià és que aquella es deixava complementar. En no existir un dogma ni un llibre revelat, no resultava estranya lexistència de grups més
o menys organitzats amb idees pròpies sobre la sort de lànima humana. És el que feien els sacerdots òrcs que predicaven un dualisme de la naturalesa humana, molt semblant al del mazdaisme persa o al posterior maniqueisme. La idea era que en lhome es combinaven principis del bé (dionisíacs) i del mal (titànics). En conrear els uns i reprimir els altres, lhome podia obtenir alguna cosa semblant a una «salvació personal»: defugir la roda incessant del naixement i de la mort, del cicle de les reencarnacions i viure en una felicitat eterna. Però també en aquestes idees i pràctiques òrques i pitagòriques, idees com la de puricació i pràctiques rituals hi continuaven sent centrals. És sabut linterès que Plató va mostrar per aquestes idees i com de profundament varen inuir en la seua escatologia.
També sabem per la comèdia grega quants impostors i oportunistes varen trobar un modus vivendi amb la difusió grollera i interessada daquestes doctrines. De tot això trobem explicació satisfactòria al capítol 6, La religió a les èpoques hel·lenística i imperial.
Un tret molt característic de la religió grega és la creença en oracles. Com és sabut, varen existir moltes formes dendevinació a Grècia. Però lendevinació inspirada, segons que es practicava a Dodona o Delfos, va tenir una inuència decisiva en tots els aspectes de la vida grega. La creença que els déus són propers, es preocupen pels homes, envien senyals sobre el futur, suscita una qüestió teològica de primera magnitud: la de la doble motivació dels actes humans. Per incoherent que ens pugui semblar, ja des dHomer trobem la idea que lhome es autònom, encara que els déus mouen els ls de lesdevenir humà. Això sens fa comprensible si considerem el fet que els déus no són indiferents a certs valors. Alguns crims com els de la impuresa o el perjuri els eren especialment odiosos i indefectiblement eren castigats. En general hi ha una tendència creixent a identicar-los com a garants ètics dun sistema cívic i moral. Podríem dir, a la vista de les elucubracions teològiques dels presocràtics, els sostes, Píndar, Èsquil, Sòfocles, Eurípides, que els déus grecs es varen veure obligats a seguir els mortals en ladquisició dun sentit ètic. La tragèdia grega indica molt bé la direcció del camí recorregut. Nietzsche va percebre molt bé aquesta tendència en identicar la mort de la tragèdia amb la crítica dels vitals, magnícs i irresponsables déus homèrics. I el lector daquest llibre farà bé de meditar el que es diu sobre això a diferents capítols.
Al llarg de lèpoca arcaica els poetes varen reexionar molt sobre els déus tot tractant de cohonestar les gures homèriques amb aquesta tendència ètica que duria a identicar Zeus amb la justícia o Apol.lo amb la puresa ritual i la moralitat. A la base de totes aquestes especulacions hi havia una idea genuïnament grega, per a la qual existeix un terme, hybris, que traduïm per desmesura, orgull o arrogància, però que, en el fons, es basa en el convenciment que la natura avorreix els excessos, per dir-ho amb paraules dAristòtil.
Aquesta noció de mesura es va desplegar, sobretot a lèpoca arcaica, en sistemes més o menys coherents dintervenció divina. A aquestes idees i a daltres de connexes amb elles dedica el professor Redondo pàgines brillants als capítols 3 i 4.
I a mesura que la polis es desintegrava també ho feia la fe en els déus que havien estat, sobretot, els garants de lordre cívic i ciutadà. Apartir del segle IV creix la sensació de desemparança humana davant els avatars de la vida. No ha destranyar que per aquesta causa trobem la tyche, fortuna o atzar, com una deïtat decisiva en la vida humana, una deïtat que, en el fons, implicava una negació dun món governat pels déus. I també a partir del segle IV, encara que aquesta tendència la trobem ja al segle V (pensem en la introducció de la deessa tràcia Bendis o lespectacular expansió del culte dAsclepi), trobem un sincretisme creixent, amb noves divinitats egípcies o orientals que esdevindran dominants cap a les darreries de lantiguitat. Divinitats que també prometien una salvació individual al creient.
I al costat de la religió, la màgia, una pràctica que no soposava a la religió, sinó que molt sovint implicava una teúrgia, un mètode per obligar els déus a actuar en prot del practicant. Els capítols 6 i 8 socupen adequadament daquests aspectes.
I al capítol 6 el professor Redondo aborda lestudi de laparició de noves idees religioses lligades a les noves formes dexercir el poder després de les conquestes dAlexandre: laparició del culte reial i la ideo-logia que shi associa, que presenta el sobirà com a benefactor i benèc o lantròpic. No cal insistir en lèxit que aquestes nocions, tamisades a través de sistemes losòcs, coneixeran en lelaboració de la ideologia imperial romana.
El llibre es completa amb una introducció en què saborden problemes de fonts i mètodes per a lestudi de la religió grega. I es tanca amb dos capítols de gran interès per als no interessats especialment en la religió i la mitologia gregues però sí en el seu reex en la literatura i lart o la tradició mitogràca europea.
En denitiva, un llibre pràctic, ben estructurat en els seus continguts, equilibrat en el seu tractament, amb amplíssimes referències bibliogràques, ple de suggestions i dobservacions de detall, que enriqueixen la seua arquitectura. El profà o lestudiant hi trobaran una magníca introducció a la religió i la mitologia gregues; lespecialista, una valuosa informació i un complet estat de la qüestió.
ANTONIO MELERO BELLIDO
Catedràtic de Filologia Grega