La manca dels factors personals comença per les gures dels déus, en què no hem de veure personalitats denides, sinó funcions i forces concretes que actuen en relació amb la resta.
Déus i deesses no han de ser entesos com a ens individuals: El panteó grec ha estat organitzat en una època del pensament que ignorava loposició entre individu i força natural, que encara no havia elaborat la noció duna mena dexistència purament espiritual, duna dimensió interior de lésser humà. Els déus hel·lènics són poders, no persones. El pensament religiós respon als problemes dorganització i classicació dels poders; distingeix diversos tipus de forces sobrenaturals, amb la seua pròpia dinàmica, la seua forma dacció, els seus dominis, els seus límits; considera el joc complex: jerarquia, equilibri, oposició, complementarietat. No es demana pel seu aspecte personal o no personal. [...] Un poder diví no té una «existència per a si mateix». No té un ésser ultra la xarxa de relacions que el lliga al sistema diví en el seu conjunt (Vernant 1983: 324).
Aquest caràcter plural de la condició divina es manifesta ultra la problemàtica derivada del fet que el panteó grec està congurat per divinitats dorigen divers, amb predomini de les indoeuropees, de vegades integrades en una sola per sincretisme de dues en principi diferents. La conjuminació de pluralitat i singularitat es fa mitjançant mecanismes que faciliten alhora la integració dins el grup i la individuació, però que mai no arriben a palesar lautonomia duna divinitat enfront de la resta. Daltra banda, convé remarcar, com ho fa Price 1999: 11 i 67, que els conceptes de politeisme i monoteisme no resulten sucients tot sols. En cap cas la integració duna divinitat no afecta les característiques del conjunt com a tal.[1]
La dissolució de les gures dels déus i les deesses dins el concepte de la divinitat: [...] Aquestes divinitats semblen tenir la capacitat doperar en dos plans: com a membres dels Dotze Déus, prenen part en la rearmació daquesta totalitat divina, en dinamitzen lacció global, contribueixen a donar-ne una imatge coherent, harmoniosa, consonant. Però també poden, en determinats contextos cultuals, sortir daquest grup i armar una presència més personalitzada, tot i mantenir-se en una estreta associació amb els seus iguals. En aquest cas, aquestes divinitats solen dur un epítet, epiclesi, que les qualica de manera particular, que circumscriu una manera especíca dintervenir, que deneix la funció de què eventualment estan dotades dins el marc duna comunitat (Georgoudi 1998: 83).
La comprensió justa daquest tret diferencial de la religió grega informa tota la visió que puguem tenir daquesta, per bé que molts dels seus divulgadors hagin seguit el camí invers en atribuir als diversos déus una personalitat que només els ha atorgat la fantasia dels autors literaris i dalguns dels primers historiadors de la religió grega. Una de les conseqüències de la dimensió impersonal de les divinitats gregues rau en la manca de la distinció de gènere, que tractarem més endavant. Daltra banda, aquesta despersonalització va contribuir sense cap dubte a lassoliment duna idea més abstracta de la divinitat, lexponent més conspicu de la qual es llegeix en Aristòtil, quan lEstagirita rebutja la concepció antropomòrca dels déus (Arist. Met. 1074b, citat més amunt).
En un segon pla també els humans han de renunciar a qualsevol component personal. Vernant analitza a aquest efecte a lHipòlit dEurípides, el protagonista del qual escapa a la tendència connatural a la religió grega clàssica. Per la seua pràctica ascètica, lespecial relació amb Àrtemis estroncada per la mateixa deessa a la de lobra i legoisme amb què actua el jove, Hipòlit es fa creditor de les repulses de Teseu en trair el respecte degut a la tradició dels seus avantpassats, a més dincórrer en un delicte de demesia (Vernant 1983: 323). La mateixa negació de lindividu duu el culte als morts, fora del marc estrictament familiar, a fer daquests ombres anònimes sense rostre, desproveïdes de qualsevol tret identicatiu, ns al punt que ni el mateix Odisseu és capaç de reconèixer la imatge de la seua mare.[2]Ni tan sols els herois es comporten a títol personal, en primer lloc perquè no actuen moguts per cap mena de pla preconcebut o de cap desig conscient o inconscient, i en segon lloc perquè el seu èxit es deu sempre a la voluntat dels déus.[3]Quan la societat assimila lheroi als déus, sempre dins duns límits de latria i de culte, ho fa perquè ha estat inspirat i ajudat per la divinitat, no perquè tingui unes qualitats intrínseques, potencials, pròpies dun ésser sobrenatural (Vernant 1983: 331).
Un segon factor en què hem dinsistir és el de la negació de la singularitat, tant dels déus com de les persones. La divinitat és sempre múltiple, la qual cosa barra el pas a qualsevol idea monoteista. El fet que aquesta divinitat es manifesti a través de gures divines diverses és secundari respecte dels trets comuns a tots aquests déus, com ja va apuntar Rohde:
La divinitat és per als grecs plural, no una de sola: Per al coneixement dels vincles religiosos de lindividu amb la divinitat podem prescindir, tanmateix, de la pluralitat del món dels déus, expressada mitjançant incomptables gures singulars. Per consegüent, el déu al qual preguen és, per als grecs, un entre molts, en comptes duna entitat personal. La multiplicitat i diversitat de lessència dels déus constitueix el requisit bàsic de la seua fe. Està basada en una interpretació errònia la idea que els grecs han bastit una via cap al monoteisme, que duna manera en extrem lliure alguna presentació del problema podria recomanar-nos ns i tot com a més antic fonament del politeisme grec. El grec soposa no a una singularitat de la persona divina, sinó a una homogeneïtat de lessència divina, a una sola divinitat encarnada igualment en molts déus, a una divinitat genèrica al si de la qual ell entra en relació religiosa amb els déus. (Rohde 1969: 320-321. Vegeu també Vernant 1983: 325-326).
Daltra banda, una concepció col·lectiva de la persona es relaciona, en primer lloc, amb la cultura de la vergonya reconeguda com a consubstancial a lèpoca homèrica i amb una clara continuïtat, per bé que transformada, a lèpoca clàssica, que obliga lindividu a pensar-se a si mateix sempre dins un context de comunitat (vegeu al respecte Dodds 1980: 28-31); en segon lloc, amb la noció de puresa i impuresa pròpia ara del pla estrictament religiós; i, en tercer lloc, amb la possibilitat de vincular determinades divinitats amb casals familiars, ciutats, etc, que trasllada al pla ideològic un culte especíc.[4]Una vegada establerta aquesta situació, resulta més que dubtosa lopinió de Vernant sobre el caràcter marginal del culte dionisíac, reservat sobretot a les dones, els esclaus i els pagesos (Vernant 1983: 318-319). En canvi, és just de subratllar que aquest culte atorga una gran importància als ritus comunitaris, la qual cosa exclou, tanmateix, que shi donés una mena de comunió a lestil del ritu cristià, com havien cregut alguns autors.[5]Més que lexponent duna religió popular, en el sentit que fos característica i ns i tot exclusiva de les classes socials humils, el culte a Dionís es perla des de temps ben antics, i cada vegada més al llarg de la història de la Grècia antiga, com un fenomen de religiositat transversal que a mesura que es difongui una cultura de la participació política bé a través de larticulació de règims democràtics, bé mitjançant fórmules imposades de consens social serà utilitzat per reforçar els lligams que proporcionen cohesió a la societat.
El culte dionisíac, el més apte per als interessos de la religió cívica: [...] Les antestèries tenien una forta dimensió social en la mesura en què tots els sexes i classes dedat tenen el seu lloc especíc en el festival. Els ciutadans barrejats amb esclaus en celebrar el ritu de les choes [libacions]al Thesmotèrion [una de les principals seus del poder executiu], les dones en acompanyar en processó lesposa de larcont-rei ns al Boukolèion[antiga residència reial, propera al Pritanèon, vegeu Aristòtil, Constitució dAtenes 3, 5] on tenia lloc la hierogàmia amb el déu, les verges en celebrar el ritu de les aioirai o gronxadors per tal dassegurar la seua fertilitat i els nens en omplir els carrers amb els seus jocs. Dionís, doncs, és el déu que mitjançant els seus ritus ofereix un lloc en la ciutat a tothom, i en aquesta dimensió seria un déu molt escaient a una ciutat en què la forja dun sentiment comú seria una imperiosa necessitat per fusionar lheterogènia comunitat política i en què individus marginats a les seues pàtries, els metecs atenesos emigrats, els grecs arribats de tot arreu, sintegren immediatament com a ciutadans (M. V. García Quintela, «Hipódamo en Turios: urbanismo, religión y política», DHA 26, 2000, 7-33, p. 26).
En tercer lloc, la religió grega es caracteritza pel reconeixement de la impossibilitat de comunicació entre el mortal i el déu com a conseqüència directa del fet que lindividu estigui sempre mediatitzat per la comunitat a què pertany.[6]La pregària, per exemple, té sentit si es fa en el nom de la col·lectivitat.[7] En les esporàdiques ocasions en què, a lOdissea per exemple, la divinitat sapareix al mortal, ho fa duna manera implícita, tot adoptant la gura dun altre mortal, per la qual cosa no pot haver-hi la consciència duna autèntica comunicació amb el déu o la deessa.[8] Daltra banda, lexcepcionalitat daquestes intervencions de la divinitat en el món dels mortals té molt a veure tant amb la primera funció, la de la sobirania vegeu més endavant com amb el concepte teocràtic del poder que probablement compartien la Grècia més antiga, prehomèrica, i els reialmes del Pròxim Orient. Així, per exemple, els destinataris de les aparicions oníriques, Traumberichte, són sempre personatges investits del poder o destinats a emparar-sen: la manifestació del futur, com a prerrogativa dels déus, està reservada a aquells que hi estan assimilats.
Una possible via de comunicació, encara que indirecta, entre els mortals i els déus és la del sacrici com a ritu que, si és acomplert a satisfacció de loferent, fa pensar a aquest en la bona predisposició de la divinitat envers els seus propòsits. Per aquesta raó, entre altres, les religions antigues atorgaven una especial signicació al ritual sacricial. Segons que hi hagués o no vessament de sang, el sacrici podia ser cruent o incruent. A la Grècia clàssica trobem el testimoni que el sacrici incruent és el més comú (Plató, Lleis 782c; Aristòtil, Ètica Nicomaquea, 1160a 25-27), ns al punt que el calendari religiós està en bona mesura basat en les ofrenes de primícies; ben al contrari, en la cultura micènica es donen nombrosos casos de sacrici cruent. En tot cas, la funció preferent del sacrici públic en la religió grega clàssica consisteix a refermar els vincles de solidaritat al si de la societat. Els sacricis ociats amb caràcter particular tampoc no es fan per assolir cap mena de comunicació amb la divinitat. Daltra banda, lespai religiós és en si mateix preferentment públic.[9]
Sha proposat que els rituals màgics haurien permès dassolir aquesta comunicació de manera molt més efectiva que la pregària. Però també en aquest cas el discurs religiós grec nega tota comunicació efectiva, segons llegim ben explícitament en Plató (Pl. R. 364b-365a).
Tampoc la màgia no uneix el mortal al déu: La màgia constitueix un problema psicològic i, en darrera instància, social, típic al si duna societat malaltissa; els déus no hi tenen part. La comunicació entre mortals i déus, en la plausibilitat de la qual creuen els clients i alhora víctimes dels bruixots, no es produeix en realitat (F. Graf, «Theories of Magic in the Antiquity», en P. Mirecki i M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden/Boston/Colònia 2002, 93-104: 99).
En una perspectiva menys abstracta i més relacionada amb la dimensió històrica de la religió de la Grècia antiga, convé retenir el fet que en estudiar-la advertirem la juxtaposició de creences indoeuropees, orientals i mediterrànies. Tot i que lanàlisi dels fenòmens propis de les èpoques micènica, arcaica i clàssica, si més no, sha de fer amb el prisma de lherència indoeuropea, des de larribada dels grecs als territoris de luna i de laltra banda de lEgeu reconeixerem aquesta juxtaposició. Pel que fa a la religió, la interpenetració de les diferents cultures en contacte no es va limitar a elements dimportància secundària sinó que va atènyer aspectes cabdals de lestructura mateixa de les creences heretades, lorganització del panteó i dels cultes... Un cas paradigmàtic és el de la gura del déu Hermes, el caràcter del qual roman en bona mesura ignot malgrat els intents de xar-ne els trets bàsics de lorigen i levolució. Tot això ha fet que calgui considerar la religió grega com una creació ideològica en certa manera independent de la resta de religions de làrea indoeuropea, una consideració que hem destendre també, per raons semblants, a la cultura hetita (Scott Littleton 19823: 14, n. 8).
En certa mesura, com a conseqüència del que acabem dexposar, el panteó grec mostra una oposició entre uns déus olímpics, sobretot herència indoeuropea, i uns altres ctònics, amb orígens molt sovint preindoeuropeus, que es dibuixa amb més intensitat si recuperem els seus traços de més antiguitat. Lanàlisi de la Teogonia hesiòdica, per exemple, ens facilitarà la comprensió daquest problema. Ara bé, tampoc no hem dalimentar la idea que el panteó grec és doble com a resultat de la contraposició de dues sèries de divinitats, ben al contrari. Per començar, val a dir que ni els déus olímpics responen a paradigmes divins de pura creació indoeuropea, ni els déus ctònics són, tots ells, manllevats a altres religions. Una daquestes divinitats ctòniques, i de les més representatives, és Hècate, en la qual reconeixem tanmateix signes inequívocs de la ideologia religiosa indoeuropea. En contraposició, i ultra laddició delements no indoeuropeus en la conguració de divinitats com ara Àrtemis, Apol·lo o Atena, una deessa tan rellevant com Afrodita depèn gairebé totalment de tradicions religioses del Pròxim Orient, com ja ho varen reconèixer els mateixos grecs.[10]
Una altra important característica de la religió grega deriva del fet que es presenta com una complexa i alhora harmoniosa construcció ideològica, que organitza duna manera sistemàtica les creences duna comunitat per si mateixa molt heterogènia i dispersa amb un biaix integrador.[11]Aquest tret explica el caràcter aglutinador del factor religiós en la conguració duna certa idea nacional estranya al discurs grec ns ben avançada lèpoca clàssica i justica ensems el paper de la religió grega en leducació. Lorganització parteix dun principi historicista basat en la tradició i, en canvi, prescindeix de tota connotació geogràca, aspecte de gran signicació per a la Grècia antiga. Més encara, res no obsta perquè convisquin les funcions i els trets de cada divinitat, reconeguts per tots els grecs, amb cultes especícs duna polis o santuari concrets.[12]