Lhel·lenitat és cultural, no ètnica: I la nostra ciutat ha avantatjat tant els altres homes en el raonament i en la paraula, que els seus deixebles han esdevingut mestres daltri i ha fet que el nom de grecs ja no sembli un senyal del naixement, sinó de la intel·ligència, i que els qui participen de la nostra educació sanomenin grecs amb més escaiença que els qui pertanyen a la nostra raça comuna (Isòcrates, Panegíric 50. Trad. J. Castellanos, Isòcrates. Discursos II, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1980).
Només lacció especulativa dels lòsofs va assolir, sempre en un grau ben restringit, és clar, la creació de sistemes ideològics transcendents basats en lactitud de lindividu. Ara bé, una gran part daquest impuls es deu a la inuència de doctrines religioses orientals.[17]Tot i així, Vernant creu que també en aquest camp es va imposar nalment la tendència a la negació de la singularitat, ara per la via de concebre lànima, reivindicada pels lòsofs des de feia poc temps, com una possessió comuna a tots els individus reputats com a membres del gènere humà els ciutadans, doncs. Per consegüent, les creences religioses inspirades per la losoa comparteixen amb la teologia de la polis clàssica el principi de la indivisibilitat de lànima i, per tant, el de la impossibilitat de la salvació o la condemnació individuals. Laltre espai per a lexpressió de creences religioses personals va ser el que oferien les sectes[18] o els mags, alguns dels quals aconsellaven pràctiques ascètiques.
Rohde nega que la religió grega hagués pogut aixoplugar tendències místiques de cap mena per ella mateixa, ni tan sols mitjançant els cultes mistèrics com els dEleusis (Rohde 1969: 331-332). En canvi, no té cap mena de reserva a atorgar aquest caire místic a allò que anomena expressament religió dionisíaca,tot i que amb una notabilíssima condició: el seu origen sha de considerar no grec,bàrbar (Rohde 1969: 332). I fa el mateix amb lorsme, que Rohde presenta com una importació de Tràcia, adornada amb una estètica barroca, és a dir, impròpia de la pretesa idiosincràsia hel·lènica, i desproveïda de qualsevol preocupació ètica (Rohde 1969: 333-334).
1.2 Lorganització del panteó grec. Sobre una hipotètica oposició de gènere
Tot i que bona part de laproximació que ens mereix el panteó grec corres-pon a un capítol ulterior, on sha de desenvolupar allò que coneixem amb el nom genèric i convencional de religió homèrica, algunes característiques dels déus grecs requereixen una atenció prèvia.
Un dels trets aparents dels déus homèrics consisteix en ladopció dun patró humà de relacions basades principalment en la categoria del gènere. Déus i deesses comparteixen amb els humans tot democions, i molt sovint semblen reaccionar dacord amb els estereotips de la masculinitat i la feminitat. En primer lloc, és clar que aquest és un fenomen exclusiu dels politeismes. Ara bé, hi ha en la religió grega antiga autèntiques deesses? La resposta ens duu més aviat a la negació daquesta possibilitat pels factors següents.
En primer lloc, els mateixos grecs, tot i el seu interès per la problemàtica de les qüestions de gènere, varen ser molt refractaris a la formulació dun discurs femení de la divinitat, que requereix lús del concepte de deessa. Així, per expressar la categoria del diví, el grec pot fer servir per igual els gèneres masculí i neutre, respectivament, però no mai el gènere femení. La sola existència de deesses no pressuposa la de la divinitat femenina.
Els estoics ja varen armar que la categoria de la divinitat ha de ser única i que, per consegüent, lexistència al seu si duna oposició de gènere constituïa una limitació impossible en un ésser totpoderós. Per tant, en principi déus i deesses no serien sinó productes duna convenció fornida per la tradició, la literatura, i, en el fons, creada per la simple tendència del mortal a reduir qualsevol ens a la seua pròpia escala. Això no impedia als estoics de traslladar a la seua idea de la divinitat una oposició de gènere no gens abstracta: així, lescola estoica, i en concret Crisip, assignava al déu únic una doble condició, masculina quan actuava, femenina quan era sotmès a qualsevol acció.[19]
Un segon problema rau en el fet que cadascuna de les deesses sembla acomplir funcions diverses que desmenteixen la seua identicació amb una personalitat concreta. Hera, per exemple, rep a Argos un triple culte, que lassimila alhora a la donzella, a lesposa i a la viuda.[20]Tanmateix, la seua fama de tenir una empedreïda crueltat no la fa destacar, ni moralment ni en cap sentit, en cap daquests tres papers, en especial el conjugal.[21]Altrament dit, la principal de les deesses gregues no només no és reductible a una gura, ni tan sols en un pla simbòlic, sinó que tampoc no ateny un relleu digne del lloc que en principi ocuparia al costat dels altres olímpics. A aquest respecte, Loraux es pregunta perquè la religió grega i la indoeuropea, en general, si sens permet de fer una abstracció una mica forçada tendeix a constituir grups de divinitats femenines, fet que, en canvi, no es dóna amb els déus; en són exemple les Erínies, les Moires, les Nimfes, les Cers, les Muses, les Gràcies, les Hores... (Loraux 1997: 28-29). El fenomen es repeteix amb les gures dheroïnes com les germanes Aglauros, Herse i Pàndrosos, lles del primer rei atenès, Acteu. El nombre de tres implica un grup clos, perfecte en la seua composició, on cap element no sobra ni manca.[22]
Una possible resposta a aquesta multiplicitat que acompanya la representació de la dona ens lofereix la mateixa Loraux quan apunta com a ta daquest fenomen la funció de desindividualitzar la gura de la deessa. Daquesta manera, confosa en la pluralitat, la deessa es troba en condicions que fan difícil la seua armació (Loraux 1997: 29). Una altra causa pot derivar, al nostre parer, de lexistència al món antic com en els pobles menys evolucionats del món modern de societats poligàmiques, mentre que les societats poliàndriques són molt infreqüents. El model patriarcalista de la societat grega hauria implicat la gura unipersonal del pare/marit, mentre que la de la dona o companya, legitimada pel vincle matrimonial en Homer o unida a aquell per llaços del tot íntims, hauria estat concebuda amb un patró més ampli. Segons la nostra interpretació, per tant, la societat mateixa hauria fornit un esquema de relacions per a lorganització del panteó.
En tercer lloc, tot i laparent similitud que sembla haver-hi entre les relacions dels mortals i les que es donen entre els immortals, una breu anàlisi ens fa concloure que aquests no observen les normes de parentiu pròpies dels humans: no hi ha entre els déus autèntics pares, germans o lls; només en les relacions entre déus i mortals observem algunes mostres de lafecte que hauria de constituir el lligam entre els membres duna família. Lúnica excepció a aquesta norma obre un tema de fort debat, perquè és la conformada pel duet de Demèter i Persèfone, que per moltes raons ofereix motius de dubte: Demèter i Persèfone, malgrat les relacions que puguin tenir amb uns altres cultes cerealístics i vegetals en general, no semblen recollir un mite ben bé indoeuropeu. A més a més, la versió del mite ens és coneguda tan sols per un text, la qual cosa ens impedeix de contrastar-lo per tal descatir les innovacions operades per lautor. Ultra això, el segrest de la lla està bastit sobre un motiu folclòric, no estrictament religiós, molt útil als propòsits narratius, però aliè al model de relacions testimoniat pels membres del panteó grec. Loraux, tanmateix, arma clarament el caràcter genuí daquest duet (Loraux 1997: 38).
Tot i que bona part de laproximació que ens mereix el panteó grec corres-pon a un capítol ulterior, on sha de desenvolupar allò que coneixem amb el nom genèric i convencional de religió homèrica, algunes característiques dels déus grecs requereixen una atenció prèvia.
Un dels trets aparents dels déus homèrics consisteix en ladopció dun patró humà de relacions basades principalment en la categoria del gènere. Déus i deesses comparteixen amb els humans tot democions, i molt sovint semblen reaccionar dacord amb els estereotips de la masculinitat i la feminitat. En primer lloc, és clar que aquest és un fenomen exclusiu dels politeismes. Ara bé, hi ha en la religió grega antiga autèntiques deesses? La resposta ens duu més aviat a la negació daquesta possibilitat pels factors següents.
En primer lloc, els mateixos grecs, tot i el seu interès per la problemàtica de les qüestions de gènere, varen ser molt refractaris a la formulació dun discurs femení de la divinitat, que requereix lús del concepte de deessa. Així, per expressar la categoria del diví, el grec pot fer servir per igual els gèneres masculí i neutre, respectivament, però no mai el gènere femení. La sola existència de deesses no pressuposa la de la divinitat femenina.
Els estoics ja varen armar que la categoria de la divinitat ha de ser única i que, per consegüent, lexistència al seu si duna oposició de gènere constituïa una limitació impossible en un ésser totpoderós. Per tant, en principi déus i deesses no serien sinó productes duna convenció fornida per la tradició, la literatura, i, en el fons, creada per la simple tendència del mortal a reduir qualsevol ens a la seua pròpia escala. Això no impedia als estoics de traslladar a la seua idea de la divinitat una oposició de gènere no gens abstracta: així, lescola estoica, i en concret Crisip, assignava al déu únic una doble condició, masculina quan actuava, femenina quan era sotmès a qualsevol acció.[19]
Un segon problema rau en el fet que cadascuna de les deesses sembla acomplir funcions diverses que desmenteixen la seua identicació amb una personalitat concreta. Hera, per exemple, rep a Argos un triple culte, que lassimila alhora a la donzella, a lesposa i a la viuda.[20]Tanmateix, la seua fama de tenir una empedreïda crueltat no la fa destacar, ni moralment ni en cap sentit, en cap daquests tres papers, en especial el conjugal.[21]Altrament dit, la principal de les deesses gregues no només no és reductible a una gura, ni tan sols en un pla simbòlic, sinó que tampoc no ateny un relleu digne del lloc que en principi ocuparia al costat dels altres olímpics. A aquest respecte, Loraux es pregunta perquè la religió grega i la indoeuropea, en general, si sens permet de fer una abstracció una mica forçada tendeix a constituir grups de divinitats femenines, fet que, en canvi, no es dóna amb els déus; en són exemple les Erínies, les Moires, les Nimfes, les Cers, les Muses, les Gràcies, les Hores... (Loraux 1997: 28-29). El fenomen es repeteix amb les gures dheroïnes com les germanes Aglauros, Herse i Pàndrosos, lles del primer rei atenès, Acteu. El nombre de tres implica un grup clos, perfecte en la seua composició, on cap element no sobra ni manca.[22]
Una possible resposta a aquesta multiplicitat que acompanya la representació de la dona ens lofereix la mateixa Loraux quan apunta com a ta daquest fenomen la funció de desindividualitzar la gura de la deessa. Daquesta manera, confosa en la pluralitat, la deessa es troba en condicions que fan difícil la seua armació (Loraux 1997: 29). Una altra causa pot derivar, al nostre parer, de lexistència al món antic com en els pobles menys evolucionats del món modern de societats poligàmiques, mentre que les societats poliàndriques són molt infreqüents. El model patriarcalista de la societat grega hauria implicat la gura unipersonal del pare/marit, mentre que la de la dona o companya, legitimada pel vincle matrimonial en Homer o unida a aquell per llaços del tot íntims, hauria estat concebuda amb un patró més ampli. Segons la nostra interpretació, per tant, la societat mateixa hauria fornit un esquema de relacions per a lorganització del panteó.
En tercer lloc, tot i laparent similitud que sembla haver-hi entre les relacions dels mortals i les que es donen entre els immortals, una breu anàlisi ens fa concloure que aquests no observen les normes de parentiu pròpies dels humans: no hi ha entre els déus autèntics pares, germans o lls; només en les relacions entre déus i mortals observem algunes mostres de lafecte que hauria de constituir el lligam entre els membres duna família. Lúnica excepció a aquesta norma obre un tema de fort debat, perquè és la conformada pel duet de Demèter i Persèfone, que per moltes raons ofereix motius de dubte: Demèter i Persèfone, malgrat les relacions que puguin tenir amb uns altres cultes cerealístics i vegetals en general, no semblen recollir un mite ben bé indoeuropeu. A més a més, la versió del mite ens és coneguda tan sols per un text, la qual cosa ens impedeix de contrastar-lo per tal descatir les innovacions operades per lautor. Ultra això, el segrest de la lla està bastit sobre un motiu folclòric, no estrictament religiós, molt útil als propòsits narratius, però aliè al model de relacions testimoniat pels membres del panteó grec. Loraux, tanmateix, arma clarament el caràcter genuí daquest duet (Loraux 1997: 38).
Un cas del tot diferent és el de les Nimfes, que els mites solen representar amb una capacitat democió, pròpia i aliena, que les allunya de les deesses olímpiques; Tetis i Caricló en són bones proves. Per bé que Loraux ho esmenta només de forma implícita, en notar com els grecs associaven les Nimfes a les Erínies, les Gorgones i Equidna (Loraux 1997: 31, vegeu Himne a Afrodita 259), sembla evident que es tracta de gures cultuals dorigen ctònic en què la inuència del substrat religiós preindoeuropeu degué de ser molt intensa.
Per últim, un quart tret contribueix a xar els límits amb què els grecs varen concebre lestatus de la divinitat femenina. Ens referim al caràcter tan indenit de les deesses, la major part dels trets i atributs de les quals semblen concebuts dacord amb un arquetip únic i en darrer terme reductible a la categoria de mare (Loraux 1997: 39). Les més ben caracteritzades són, precisament, les que res-ponen a un esquema de model a contrario, com ara Atena, Àrtemis i Hècate, justament les tres divinitats verges. Totes aquestes consideracions han fet dir a Loraux que, simplement, una deessa no és una dona (Loraux 1997: 24). Hem de veure en això, en canvi, una construcció ideològica pròpia duna cultura i duna societat que tendeix a excloure del seu discurs la dona com a tal.[23]
1.3 Les fonts per a lestudi de la religió grega
Les fonts per al coneixement de la religió grega són de cinc tipus: les arqueològiques, les literàries, les epigràques, les artístiques i les onomàstiques. Vegem-les en detall.