Les fonts per al coneixement de la religió grega són de cinc tipus: les arqueològiques, les literàries, les epigràques, les artístiques i les onomàstiques. Vegem-les en detall.
Les fonts arqueològiques mereixen pel seu caire decisiu lhonor de gurar en primer lloc: temples, actuacions urbanístiques, objectes preciosos de caràcter litúrgic, restes dofrenes, etc, són per ells mateixos signicatius, però molt més en la mesura en què conguren un conjunt. Ara bé, per elles soles, tot i lexactitud amb què sovint en puguem conèixer la cronologia, no sabríem jutjar sobre la mena de culte que se celebrava a cada indret. Un bon exemple són els materials arqueològics minoics, abundosos però mancats del suport duna prova escrita que permeti de situar-los en un context precís.
Les fonts literàries són igualment determinants a partir de la importància de textos com ara la Teogonia dHesíode o els Himnes de Cal·límac, per citar-ne dos exemples extrems.
A més dHesíode, hem desmentar lèpica, la lírica coral i els Himnes Homèrics com a fonts per al coneixement de lèpoca arcaica. Per a la clàssica hem dacudir a la lírica coral, a més de la tragèdia, la comèdia i el drama satíric, i encara la historiograa Heròdot, els atidògrafs. Finalment, per a lèpoca hel·lenística cal consultar els córpora poètics Cal·límac, Apol·loni, etc, a més dEstrabó, Pausànias i Plutarc. Un lloc especial locupen els mitògrafs, entre els quals destaca Apol·lodor, i els autors de reculls de prodigis, com ara Palèfat.
Les fonts epigràques poden arribar a referir-nos tot un cerimonial concret. La procedència pot ser tant pública com privada decrets, actes de confraries, etc. Hi hem documentat un gran nombre de detalls relatius al calendari cultual, el paper dels col·legis sacerdotals, lorganització pública de la religió de la ciutat, la regulació de les iniciatives dels particulars, etc. Lextensió del corpus epigràc a tot el món grec, en el pla geogràc, i en totes les classes socials, en el pla sociològic, garanteix també lestudi més exhaustiu de la religió grega que els temps moderns tenen al seu abast. El coneixement de la religió popular, principalment a partir del segle IV aC, es deu sobretot a les fonts epigràques.
Les fonts artístiques no es redueixen als temples, les estàtues i el exvots. També una munió dobjectes propis de la vida diària, així com pintures, grats, etc presenten dades de gran interès per a la interpretació de les pràctiques cultuals de la Grècia arcaica i clàssica. La iconograa dels vasos, gairebé lúnic exponent de la pintura antiga, sha revelat com una eina de gran vàlua tant per laportació de materials com per la conrmació del que ja coneixíem per la literatura o larqueologia.
Les fonts onomàstiques aporten més informació del que en principi podríem pensar. Així, per exemple, els compostos subministren dades sobre el culte als diversos déus; els epítets informen sobre les característiques del culte i la localització dels santuaris; igualment, la freqüència, les característiques, les associacions lèxiques, etc dels diferents noms ajuda al coneixement de les particularitats cultuals de cada zona. Daltra banda, tot i que sabem que els noms amb referències a teònims són freqüents a tot lOrient, la Grècia micènica els desconeix gairebé del tot, amb les excepcions de MY V 659 te-o-do-ra, THE Z 849 i 851 a-re-i-me-ne dubtós aquest darrer, però. De la mateixa manera, en Homer només advertim aquesta mena dantropònims de forma ocasional, vegeu Díocles (Burkert 1985: 6 i 346, n. 18).
Com és lògic, lestudi de lonomàstica ha danar acompanyat duna acurada anàlisi etimològica. És així com poden obtenir-se excel·lents resultats. Lopció contrària ha mostrat amb escreix les pèssimes conseqüències duna recerca basada en la mera obtenció de dades sense el concurs de la rigorositat lològica.[24]
1.4 La tradició moderna dels estudis sobre la religió grega
La religió grega, oblidada al llarg de ledat mitjana i encara amb el Renaixement, va provocar a partir del segle XVII una curiositat que anà més enllà del mer enciclopedisme. Amb tot, caldrà esperar al segle XIX perquè siniciïn les primeres recerques dignes desment, i que van tenir com a referent les notícies que arribaven dels pobles salvatges dÀfrica i Àsia. Lestudi cientíc de la religió antiga té una ta rellevant, gairebé fundacional, en les investigacions de Mannhardt, el qual, a la segona meitat del segle XIX, va relacionar els cultes rurals centreeuropeus amb el passat remot de les diverses ètnies. El principi de la fecundació de la natura, dacord amb un cicle anual, era reconegut en el rerefons de moltes celebracions cultuals i mites arreu dEuropa.
Per aquella mateixa època va sorgir lescola marxista, que es va ocupar de la relació entre sistemes de creences i sistemes de producció. Segons la seua anàlisi, lhome primitiu mostra una tendència natural a retreures davant les immenses forces de la natura; paral·lelament, un creixement econòmic negatiu o estancat, sotmès molt sovint als cicles naturals o a les vicissituds climàtiques i de tot tipus, té com a conseqüència una subjecció ideològica de lhome a la natura. Just al contrari, si lhome és capaç de millorar el seu sistema productiu, ho serà també de pensar racionalment la natura i sotmetre-la als seus interessos.[25]
El model marxista de religió, molt proper a les visions evolucionistes pròpies del segle XIX, és molt dependent de la teoria de lanimisme, segons la qual lhome primitiu cerca de representar-se analògicament tots els factors que intervenen en la seua vida tot dotant-los duna personalitat, un nom, unes funcions, uns atributs, etc; en una etapa ulterior, les creences animistes deixaran pas a un procés més complex que bastirà una teogonia i una cosmogonia i establirà un panteó i un sistema ritual i cultual. És així com sinicia lalienació de lhome. Tanmateix, la vessant religiosa, més complexa, mai no queda deslligada de la vessant màgica.[26]Arran daquesta alienació és possible una utilització social del fet religiós, la qual cosa comporta la seua associació amb la instauració, el manteniment o la substitució del poder constituït.[27]Aquesta és la més brillant aportació de la teoria marxista, que, a part daixò, no constitueix un model original pel que fa a la interpretació del mite[28]i només parcialment pel que fa a lorigen i el desenvolupament de les creences religioses.
Paral·lelament, el segle XIX anà desenvolupant el coneixement de les llengües indoeuropees dacord amb els principis de la lingüística historicocomparativa. Aimitació dels programes investigadors dels indoeuropeistes, els estudiosos de la religió copsaren la importància de la recerca comparada, de forma que els mites i els cultes havien de compondre per força, bo i salvant les particularitats de cada poble històric, una religió força unitària, amb un sol panteó heretat per tots ells.[29]Etnograa i comparativisme, doncs, estan a la base dels primers treballs al voltant de la religió grega. Usener i Dieterich són reconeguts com a fundadors de tot aquest moviment, el millor representant del qual ha estat Nilsson.
Tendències més modernes han intentat lexplicació de les creences i els mites de lantiguitat mitjançant els mètodes de la sociologia (Gernet) i de la psicoanàlisi (Freud, Jung, Devereux). La primera escola que hem esmentat, lescola sociològica, nascuda a França als inicis del segle XX, té sobre les altreslavantatge que parteix sempre de lanàlisi de les actituds socials, on lestudi de tota la documentació epigràca i arqueològica, més que no la literària porta a la reconstrucció dels cultes no només com a construccions ideològiques, sinó com a pràctiques civils. El seu rigor metodològic, presidit sempre per la recerca de lobjectivitat, no està exempt datenció pels recursos teòrics que forneixen letnograa (Durkheim) i la psicologia (Hertz).
Sha formulat contra lescola estructuralista, hereva de la sociològica, el retret que no considera ni lorigen de les tradicions mítiques ni el procés, necessàriament diacrònic, en què es modiquen en una mateixa cultura o bé en el decurs del trànsit duna cultura a una altra (Burkert 1991: 19-26 i 66). El seu rebuig de la formulació dun discurs cientíc de caràcter històric fa daquesta escola una opció metodològica insucient per a lestudi de les cultures antigues.
Menys estesa quant a la inuència i el prestigi, lescola psicoanalítica sha dedicat més a lestudi dels mites que al de la religió. Ara bé, aquesta mena dassaig no ha arribat encara a la sistematització duna metodologia que sembli apropiada per a lestudi de les religions antigues. Daltra banda, el model psicoanalític remet a un univers antropològic, la qual cosa el fa prescindir de les consideracions i condicions pròpies de cada cultura concreta, en el nostre cas les de la Grècia antiga. Altrament dit, els arquetips de Jung no són exclusius de cap societat. Un altre dels inconvenients que aquesta orientació comporta rau en la seua total dependència de les conductes individuals, mentre que, com assenyalen amb raó els ritualistes, els mites només poden ser originats, difosos i interpretats al si duna comunitat (Burkert 1991: 39-40).
Laportació psicoanalítica és ns i tot suspecta, al nostre parer almenys, de foraviar els seus receptors.[31]Potser la dicultat daquesta metodologia arrenca de la falta de comprensió dels seus practicants dallò que varen ser en realitat les societats antigues. La psicologia de lhome modern, en la mesura que poguéssim denir un, diguem-ne, arquetip, no sembla possibilitar, ras i curt, el coneixement de la psicologia del ciutadà de la Grècia clàssica, posem per cas.
Una altra opció metodològica és la de considerar les manifestacions religioses, tant les cerimònies i la resta dels actes, rituals o no, com els mites, les llegendes, les contalles, etc, des de la perspectiva dun adoctrinament pràctic més que no teòric adreçat al conjunt de la societat, motivat per la necessitat daquesta de dotar-se delements destructuració, de defensa i de cohesió internes, i bastit sobre la repetició i la interiorització daquestes manifestacions. És lopció anomenada ritualista, que es va desenvolupar a lAnglaterra del segle XIX com a mostra de linterès per les cultures titllades de primitives. Però el seu gran impulsor en el microcosmos de la lologia clàssica va ser Mannhardt, que shavia inspirat en el romanticisme alemany, mentre que la monograa de Van Gennep té el valor duna plena exposició metodològica.[32]La rica documentació subministrada per la cultura de la Grècia antiga, tant la dorigen arqueològic com, sobretot, la que forneixen els autors literaris, ha fet de la religió grega una de les més productives per a la recerca dorientació ritualista, com ho demostra una munió destudis. Tanmateix, latenció a la tragèdia ha estat aclaparadora, exclusiva més que no dominant. Ultra el gènere tràgic, lescola ritualista ha minimitzat la importància de les fonts literàries en beneci de les arqueològiques. Així, a propòsit duna monograa sobre el folktale a lAmèrica del Nord, Burkert rebutja lanàlisi lingüística i literària, sentén com a mitjà metodològic exclusiu per a la interpretació del mite, i fa veure la determinació dunes altres fonts, com ara la pintura, la música, la dansa i la gestualitat (Burkert 1991: 5, n. 7). En aquest sentit, la seua crítica del model estructuralista ha estat sumària i terminant. Burkert titlla el mètode estructuralista, i en especial el de Lévi-Strauss, de paracientíc, generalista, inadequat per a la interpretació del mite i, en denitiva, tan abstracte com fútil, a manera dun miratge sofístic, i arriba àdhuc a adscriure lestructuralisme a una mena de nihilisme (Burkert 1991: 19-26). Sha de lloar, tanmateix, latenció daquesta escola a lestudi de les societats,[33]en una línia de recerca que té molts punts de contacte amb la metodologia lològica i que enllaça, doncs, amb una llarga tradició en les disciplines de les ciències de lantiguitat, lAltertumswissenschaft alemanya un singular que pretén de comprendre el que en realitat és plural i heterogeni.
La maximalització dels principis daquesta teoria ha dut a propostes que hem de qualicar derrònies, al nostre parer. En primer lloc, lanàlisi ritualista sol partir de la idea que el ritu és quelcom universal, apriorístic, abstracte ns i tot, com ho són les categories sintàctiques en la gramàtica generativa. Aquesta generalització, que té una base antropològica, ha exclòs latenció a les particularitats de cada cultura antiga.[34]Una altra proposta més que dubtosa afecta la tal vegada principal creació literària de la Grècia clàssica, la tragèdia, lorigen de la qual els ritualistes remeten a un sacrici expiatori amb què el caçador o guerrer celebrava no haver estat ell la víctima abatuda, alhora que cercava aplacar aquesta. El mateix sha de dir quan Burkert fa de la descripció dels rituals en les Històries dHeròdot lelement de màxima atenció per part dun ciutadà grec en matèria religiosa, de manera que els ritus són, en denitiva, lànima mateixa de la religió hel·lènica. Ara bé: podria esperar-se dun historiador que presenta als seus conciutadans una cultura estrangera, en compte daquesta descripció dels seus rituals religiosos, una relació detallada de les característiques teològiques de les seues creences?
Aportacions cabdals de lescola ritualista han estat, al nostre parer, la redenició del mite des dun punt de vista social i larmació de la dimensió diacrònica i oberta del mite (Burkert 1991: 44-48). Contrapunts que enfosqueixen aquestes aportacions són el reduccionisme primitivista que apliquen a la reconstrucció del fenomen religiós a la Grècia antiga i, més encara, lapriorisme amb què resolen qualsevol problema mitjançant el recurs a un acte ritual, testimoniat o no.
Una crítica a lescola ritualista: Bona part de tot això és una benintencionada idea basada en una peculiar tria de dades gregues, alhora que una inacceptable transposició de la pràctica dels «primitius» contemporanis. [...] En realitat, la Grècia clàssica va conèixer molt pocs rituals diniciació i, consegüentment, la teoria va formular la hipòtesi que, mentre els rituals shavien perdut o transformat, els mites continuaren transmetentse durant lèpoca clàssica i les següents. El reconeixement compulsiu de rituals iniciàtics pot resultar més aviat arbitrari i en acabat aporta una magra llum a la Grècia de lèpoca històrica (Price 1999: 17).