1.2. El cos místic de Crist i lerasmisme espanyol
La filosofia de Crist dErasme es complementa amb la concepció de lEsglésia com un cos místic el cap del qual és Crist. Aquesta doctrina demostra que lhumanisme cristià o de la concòrdia sajusta millor a la Respublica christiana medieval que a la moderna Europa dividida en Esglésies nacionals i molt diverses sectes. És un pensament que fa de la concòrdia, de lharmonització duna pluralitat irreductible, un dels seus objectius principals, la qual cosa inevitablement ha de dur a suavitzar les exigències dogmàtiques i a allunyar-se de la severitat mostrada per la Reforma calvinista.
Són nombrosos els fragments de lEnquiridion on apareix el cos místic paulí o la concepció de la societat cristiana com el cos de Crist. Erasme escriu a aquest respecte que «tots [...] entre nosaltres som membres uns daltres, i com a membres ajuntats fem un cos. Daquest cos el cap és Jesucrist, i el cap de Jesucrist és Déu».10 Els homes, considerats individualment, fora del cos de Crist no són res, com assenyala en aquest altre fragment: «De tuyo, claro está que no eres sino muy flaco y para poco. Pero de parte de Cristo, que mora en ti y te da vida verdadera como tu cabeza, no hay cosa que no puedas».11 Per descomptat, açò no significa, com Pau mateix indica a Rm 12, que tots els cristians siguen iguals. No soblide que la metàfora del cos també al·ludeix a la diferència entre els diversos membres. Certament, el poble més senzill no sidentifica amb els òrgans més valuosos sinó amb els peus, les cames i les parts púdiques del cos, però també és cert que, a parer dErasme, els estats més propers a Crist, com la jerarquia eclesiàstica i els prínceps, són els que corren més perill dallunyar-se del missatge del Fill de Déu.12 En realitat, la perfecció sols és predicable de la unitat orgànica, com sindica al final de lEnquiridion: «[] en este su cuerpo místico, que ha de ser finalmente perfetísimo, siendo todo compuesto de miembros ya recios y perfetos en su proporción, conformes en las fuerzas y espiritual vigor con la cabeza de todos, que es Jesucristo, hijo de Dios nuestro señor».13
Per a lautor de lEnquiridion, el cos místic de Crist és sobretot sinònim de caritat i concòrdia. Caritat perquè, en una societat les parts de la qual es troben tan unides com ho estan els membres dun cos, no pot ser abandonat cap dels seus components: «si tú eres miembro vivo de Cristo, dime, ¿cómo puede alguna otra parte deste cuerpo (como es el prójimo, que es también miembro), tener dolor, sin que tú también te duelas ni aun lo sientas?»14 I concòrdia perquè les parts heterogènies del cos, a les quals Déu ha concedit diversos dons, estan unides pel cap, per la fe en Crist. En opinió de lhumanista, no hi ha res més aliè a la verdadera societat cristiana, concebuda com un cos o una família al si de la qual caben tots, que les discòrdies sofertes per lEsglésia catòlica en els inicis de la Reforma.
En aquest context duna Europa dividida i enfrontada per motius religiosos, Erasme escriu una de les seues últimes obres, el de Liber de sarcienda ecclesiae concordia, amb la qual desitjava exposar un nou model dharmonia. El text es presentava com un comentari del salm 85 que, en la seua opinió, tracta de la necessària unitat de lEsglésia. En relació amb les diferències que separaven catòlics i reformats pretenia establir una mena de tercera via que servira per a conciliar ambdues posicions. Més que en complexes qüestions teològiques, sostenia que les diferències més irreconciliables es donaven en les cerimònies i la vida eclesiàstica. Erasme arribava a la conclusió que en aquest tema la unitat cristiana hauria dadmetre «un alt grau de diversitat».15Tanmateix, aquest intent de reconciliació no fou acceptat ni per Roma ni per Wittenberg. La qual cosa tampoc va impedir que lhumanista de Rotterdam romanguera fidel a Roma, puix, en relació amb les qüestions que li semblaven dubtoses, sempre adoptà la consigna datenir-se al consensus ecclesiae, és a dir, a allò que lEsglésia haguera defés amb gran unanimitat, magno consenso.
La teoria del corpus mysticum també resulta essencial per a comprendre lerasmisme espanyol. En aquest punt, José Luis Abellán comenta que, entre les característiques fonamentals de la filosofia espanyola, es troba el fet de manifestar-se sovint a través de símbols o mites, i, segurament, cap no és tan «persistent i revelador» com el «mite de Crist». En la seua Historia crítica ha assenyalat que aquest mite representava la figura de Crist dacord amb Luis de León com a arquetip de lhome integral, de «la unidad de todas las cosas y de la perfección mística del hombre».16 Mite que, a més, es troba estretament unit al complexíssim concepte de cos místic de Crist. La perspectiva dAbellán sobre la filosofia espanyola, que concedeix una gran importància a mites i símbols, senriquiria prou si tinguérem en compte la teoria de la inconceptuabilitat de Blumenberg i, en especial, el seu anàlisi de les metàfores absolutes. De tota manera no podem detindrens ara en aquest problema.
Abellán segueix Marcel Bataillon a lhora de jutjar la importància cabdal que té en lerasmisme espanyol el motiu del cos místic, els membres del qual són tots els cristians i el cap del qual és Crist. Segons Bataillon, aquesta imatge, «cuyos contornos repasa siempre con complacencia el traductor español del Enchiridion, es, junto con la oposición del espíritu y la carne, el gran descubrimiento que Erasmo ha hecho en San Pablo».17 Lautor dErasme i Espanya ens recorda Abellán escriu que el cos místic apareix a Espanya «como un rasgo erasmiano por excelencia, y bastaría por sí solo para fechar un libro».18 Tesi, no obstant, criticada per alguns estudiosos com Eugenio Asensio,19 ja que es tracta dun motiu present en tota la literatura ortodoxa cristiana medieval i moderna. Sens dubte, té raó Asensio, però la metàfora del cos místic sí pareix un tret peculiar de lhumanisme cristià, i sobretot del representat pel filòsof de Rotterdam, quan sadverteix que resulta molt adequada per a defensar lhumanista principi de la concòrdia.
Luniversalisme paulí del corpus mysticum es dirigeix així contra tota ruptura de la comunitat cristiana, i, per tant, contra tota interpretació sectària. Ens pareix especialment rellevant, com torna a recordar Abellán, que José Antonio Maravall, en el seu rellevant article «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», apunte que la metàfora del cos místic va ser utilitzada «para defender la libertad e igualdad de los conversos contra el brutal atentado de los llamados en la época estatutos de limpieza».20 I en la mateixa línia, Bataillon21 es preguntava si lenaltiment del cos místic, unit a luniversalisme paulí, no tindria quelcom de reacció contra la neteja de sang defesa pels cristians vells, en aquest cas imitadors inconscients amb el seu antijudaisme del vell racisme jueu.
La utilització ecumènica i antisectària del cos místic la retrobarem en els filòsofs del segle xx que, com Eric Voegelin, són profundament antimoderns i contraris a la Reforma calvinista, però al mateix temps, per paradoxal que parega, se senten propers a teòlegs del Concili Vaticà II, un concili general que pretenia ser una adaptació als corrents més moderns. Més enllà daquesta paradoxa, Voegelin critica la modernitat pel fet de ser lèpoca que sinicia precisament amb la ruptura de la medieval i unitària Respublica Christiana, cosa que desembocarà en el naixement duna pluralitat dEsglésies cristianes i, quasi al mateix temps, dEstats sobirans.
En el cas de Voegelin, encara remetent-se a Pau de Tars,22 lautoritat més utilitzada és Tomàs dAquino. El filòsof alemany troba en el corpus mysticum dorigen paulí tres elements que estén a qualsevol associació humana. En primer lloc, tenim lobertura en sentit vertical cap a la transcendència que representa Crist. Aquest element implica que, dacord amb les idees transcendents de veritat i justícia, es puga criticar qualsevol autoritat humana i evitar tot perill de despotisme i totalitarisme. En segon lloc, tenim el reconeixement de les diferències entre els membres del cos; diferències degudes a la desigual distribució en lEsglésia dels carismes o dons. Element premodern que, a parer del filòsof, significa oposar-se a la igualtat abstracta liberal. Per últim, el símbol del cos místic al·ludeix a la igualtat de tots els seus membres. Tercer element que afegeix Voegelin quan lestenem a qualsevol comunitat humana, especialment a la política, porta al fet que el cos social sòbriga horitzontalment i aspire a ser tan ecumènic com lEsglésia simbolitzada pel corpus mysticum. No és altra la raó per la qual el símbol cristià és més perfecte que el símbol platònic de la ciutat grega. Aquesta tercera idea ecumènica del símbol sí podria entroncar amb la suposada utilització del cos místic pels conversos. I, segons Voegelin, Tomàs dAquino en la Summa Theologiae ens ofereix la versió més perfecta; en concret, al passatge (III, q. 8, a. 3) on es pregunta si Crist és cap de tots els homes [«Utrum Christus sit caput omnium hominum»].23 Ací Tomàs dAquino ens diu que fins i tot linfidel pertany en potència al corpus mysticum perquè pot en qualsevol moment arribar a ser membre de lEsglésia: «es consideren escriu lAquinat com a membres del cos místic no sols els qui són en acte, sinó també els qui són en potència». Doncs bé, si fins i tot linfidel pertany en potència al cos místic, amb més raó podem afirmar-ho de qualsevol convers.24
En aquesta ocasió ens conformarem amb una breu aproximació a la complexa història conceptual del cos místic; història que podem reconstruir amb lajuda, entre daltres, de H. de Lubac, E. Kantorowicz o H. Hofmann. Abans que res ens interessa com a poc a poc va separant-se el Corpus mysticum del Corpus Christi, si bé inicialment estaven units. Sobre lús teològic i juridicopolític de la metàfora del cos hem de començar assenyalant que, degut a la necessitat de conciliar en lEsglésia la igualtat dels seus membres amb les diferències relacionades amb el carisma, es va a acudir com a argument tàcit dexplicació a la imatge popular de la comunitat humana com a organisme o cos, ço és, a la imatge més utilitzada per a expressar lharmonia entre unitat i pluralitat.
Sobre el trànsit del cos de Crist al cos místic, devem observar en primer lloc que en les cartes paulines es parla únicament del cos de Crist (corpus Christi). Amb aquestes paraules no sols sentén un consorci humà, lEsglésia, sinó la unitat i igualtat dels creients com a membres reals de tal cos pneumàtic. Ací no val la doctrina romana de la corporació o la teoria organicista perquè en cap text grecoromà dahí la seua originalitat podem trobar una analogia formal amb aquesta equivalència: corpus (Església) = Christus; caput = Christus; corpus + caput = Christus.25
Latribut místic insistisc, Pau sols parla del cos de Crist apareix molt més tard. Dins lEsglésia, els primers en parlar del corpus Christi «mysticum» al segle IX són els teòlegs francs Pascasi Radbert i Ratramnus, i ho fan per a referir-se a lhòstia consagrada en lEucaristia i diferenciar-la del corpus Christi «verum». És a dir, fins a la primera escolàstica, el cos místic no és expressió duna eclesiologia que encara no està estructurada com a disciplina, sinó de la doctrina del sagrament eucarístic. Sols rares vegades sutilitza per a designar lecclesia. Es refereix, més aïna, al sagrament de lEucaristia que actua com a do de la gràcia, ço és, com a unió dels fidels amb Crist i de cadascú dells amb tots els altres. Però el cert és que la substància del cos i de la sang de Crist la vera caro Christi significa i determina alhora la caro mystica, que equival a la unitas eclesiastica.26Per tant, el corpus mysticum, lEsglésia, sorgeix del Corpus Christi.
A partir del segle XII, la idea del corpus mysticum entra a formar part del lèxic conceptual duna nova i més autònoma eclesiologia, puix serveix per a descriure el cos polític o corpus iuridicum de lEsglésia.27 Així que el terme paulí, Corpus Christi, que originàriament designava lEsglésia cristiana, començà ara a designar a lhòstia consagrada, mentre que la noció de corpus mysticum, que sutilitzava fins el segle XII per a referir-se a la presència sagramental, «se transfirió paulatinamente a la Iglesia como cuerpo organizado de la sociedad cristiana, unida en el Sacramento del Altar». Al final, lexpressió del cos místic deixà de tindre una significació litúrgica o sacramental, i passà a expressar una connotació política. Amb aquest sentit «relativamente nuevo», Bonifaci VIII va definir lEsglésia com «un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo»,28 açò és, com el conjunt dels fidels.29
En aquesta línia, Hofmann sosté que, per als teòrics de la corporació, el corpus mysticum ja no és el corpus verum de Crist sinó un concepte anàleg al corpus naturale de la persona física.30 És a dir, quan sentén com a «cos en lacceptació tradicional», lexpressió artificial corpus mysticum passa a adquirir un sentit juridicocorporatiu i a designar la unitat jurídica duna multitud de persones. Però que amb el temps desapareguen els elements semàntics específicament teològics o episòdicament cristològics, no ens impedeix reconéixer que el llenguatge paulí ha contribuït a la difusió i aprofundiment de la metàfora del cos com a nucli conceptual de la unitat de la societat jurídica.31