2. EL CRISTOCENTRISME DE CALVÍ
El reformador de Ginebra es basa en el dogma de la immutabilitat de la voluntat divina per a afirmar la unitat substancial de lAntic i del Nou Testament. Podria pensar-se que, per aquest motiu, lobra de Crist no té per a Calví una importància fonamental, i, tanmateix, sempre aconsella llegir la Bíblia com a testimoni de Crist.39 En la seua opinió, lAntic Testament ens presenta en estat de promesa allò que el Nou ens ofereix com una realitat complida. La nova aliança suposa, duna banda, el restabliment de lantiga aliança trencada pel poble elegit; daltra, revela clarament Jesucrist, el fonament de la vertadera religió, ja que els jueus sols han pogut mostrar-lo de manera fosca i llunyana.40 Però allò important és que Crist ja és la finalitat última de lAntic Testament,41 la qual cosa no impedeix que el teòleg dedique tot un capítol de la Institució de la Religió Cristiana, en la seua edició de 1559, a precisar les cinc diferències que separen els dos Testaments.42
Cadira de Joan Calví a la Catedral de Sant Pere de Ginebra
Una vegada conegut que, per a Calví, lAntic Testament constitueix sobretot un anunci del Nou, ja no té per què sonar estrany dir que el seu cristocentrisme és tan clar especialment als capítols dedicats a lobra redemptora del Fill com el dErasme. Ara bé, la distància entre lhumanista i el reformador segueix sent enorme. Aquesta diferència té a veure amb la paradoxa que, si bé per allò comentat anteriorment pareix que la Vella Aliança és interpretada per Calví com lantecedent de la Nova, al final és el Crist de lEvangeli el qui sassembla massa al Déu de lAntic Testament. Per a exposar aquesta tesi, començarem el nostre breu repàs de la cristologia calvinista amb el dogma de les dues naturaleses, i prosseguirem amb el de la redempció.
2.1. Laccentuació per Calví del dogma de les dues naturaleses
A ligual que succeeix amb la doctrina de la Trinitat, la cristologia del teòleg de Ginebra pretén romandre fidel a la tradició dogmàtica, i per això reconeix que en Crist es dóna tant la unitat dhome-Déu com la distinció de les dues naturaleses. Ara bé, mentre Luter se centra en la dimensió de la unitat de la persona de Crist, fins al punt que de vegades és acusat de monofisisme, Calví, per contra, subratlla la distinció de les dues naturaleses, sense que això supose el greu error datribuir dues persones a Crist. Puix Jesús és un de sol amb dues naturaleses, i, a resultes deixa conclusió, lexplicita per mitjà de la metàfora dels dos ulls: «cadascú pot mirar independentment, però quan veiem alguna cosa, la nostra vista suneix per a donar-se completament a lobjecte que és posat davant».43
Calví, en accentuar la diferència entre les dues naturaleses, i en açò consisteix lextra calvinisticum, pretén evitar que lencarnació supose una disminució de la divinitat, i, per tant, vol salvaguardar la divinitat de Crist de tota contaminació per part de la seua humanitat.44 Ja podem comprovar com de lluny ens trobem dErasme, que serà acusat de presentar un Déu massa humà.
En aquest context cristològic deuria tractar-se el problema de la «comunicació didiomes» o propietats. Luter, en la seua controvèrsia amb Zwingli sobre lEucaristia, havia donat gran importància a aquesta comunicació per mitjà de la qual satribueix a la humanitat de Crist certes propietats de la seua divina naturalesa, i a la inversa. Zwingli, pel contrari, assenyalava que no es podia parlar de «comunicació didiomes». Calví, encara sense rebutjar aquesta comunicació,45 estava tan preocupat per diferenciar la humanitat de la divinitat de Crist, que arribà sense voler a conclusions paregudes a les del suís.
En connexió amb la comunicació didiomes es pot entendre també la controvèrsia entre luterans i calvinistes a propòsit de la ubiqüitat del cos de Crist, que és un dels temes tractats per lEpístola de Corro dirigida als pastors luterans dAnvers. Es tracta dun tema que va fer córrer massa tinta i sang. Amb aquesta qüestió cristològica de la ubiqüitat, Calví pretenia distingir clarament entre les dues naturaleses de Crist, la humana i la divina, i no confondre-les com, a parer seu, feien els luterans amb la seua doctrina de la Santa Cena. Fem-ne un breu resum.
Luter defén la tesi de la presència del cos glorificat del Fill en tots els llocs en els quals se celebra simultàniament lEucaristia. Calví es pronuncia, tanmateix, contra aquesta posició doctrinal en 1536 quan assenyala que Jesucrist ha rebut un cos idèntic al dels altres mortals, i per això no té latribut de la ubiqüitat. Àdhuc en el cel, el seu cos té les mateixes característiques que lhumà. La qual cosa significa que no pot tindre relació espacial amb els elements materials de la Cena, puix, després de la seua resurrecció, resideix en lestatge celestial. O en altres paraules, Jesucrist, pel fet destar corporalment en el cel, no pot trobar-se, encara de mode invisible, en tots els llocs en els quals se celebra al mateix temps la Santa Cena.
Calví es pren per complet i seriosament, i no en sentit figurat com fan els luterans, el relat de lascensió, i per això, a la seua obra Deuxième Défense contre Westphal, assenyala que, «quan neguem que Crist està, com si diguérem, amagat en el pa, no és perquè, parlant amb tota propietat, estiga tancat enlloc, sinó perquè estant per damunt de tots els elements, habita fora del món», en el cel.46
Qui sí està dotat, segons Calví, del do de la ubiqüitat és lEsperit Sant. La tercera persona té a més la missió de suplir labsència de Crist i remeiar el fet que la presència corporal del fill de Déu ja no siga possible en aquest món. LEsperit Sant, en la seua funció de mitjancer, aconsegueix que el fidel sunisca espiritualment amb Jesucrist en la celebració de la Cena. Per tant, sols a través de lEsperit Sant lhome pot salvar la distància infinita que el separa del Redemptor, lestatge del qual es troba fins al dia del judici final en els cels.47
En aquesta matèria, Luter acaba admetent que la naturalesa humana de Crist també comparteix la ubiqüitat pròpia de la naturalesa divina de Crist. És a dir, Jesucrist, segons la carn, ha conversat ací baix durant la seua vida mortal, i, encara així, no ha deixat dhabitar en el cel com a Déu. Per la seua banda, Calví, si bé admet la ubiqüitat de la naturalesa divina, rebutja categòricament la ubiqüitat del cos de Crist per les mateixes raons que rebutja tota temptativa de deïficació de lhome, fins i tot en la persona de Crist. La divinitat del Fill no està així lligada a la seua humanitat, encara que residisca en aquesta humanitat. Crist, certament, sha rebaixat fins a nosaltres prenent la naturalesa humana, però sense desprendres de la seua majestat i glòria eterna. Tenint tot això en compte, François Wendel48es pregunta si Calví, en accentuar la distinció entre dues naturaleses,49 no està posant en perill la unitat fonamental de la persona de Crist, i si algunes de les seues afirmacions no llisquen cap a concepcions poc ortodoxes.
Una vegada conegut que, per a Calví, lAntic Testament constitueix sobretot un anunci del Nou, ja no té per què sonar estrany dir que el seu cristocentrisme és tan clar especialment als capítols dedicats a lobra redemptora del Fill com el dErasme. Ara bé, la distància entre lhumanista i el reformador segueix sent enorme. Aquesta diferència té a veure amb la paradoxa que, si bé per allò comentat anteriorment pareix que la Vella Aliança és interpretada per Calví com lantecedent de la Nova, al final és el Crist de lEvangeli el qui sassembla massa al Déu de lAntic Testament. Per a exposar aquesta tesi, començarem el nostre breu repàs de la cristologia calvinista amb el dogma de les dues naturaleses, i prosseguirem amb el de la redempció.
2.1. Laccentuació per Calví del dogma de les dues naturaleses
A ligual que succeeix amb la doctrina de la Trinitat, la cristologia del teòleg de Ginebra pretén romandre fidel a la tradició dogmàtica, i per això reconeix que en Crist es dóna tant la unitat dhome-Déu com la distinció de les dues naturaleses. Ara bé, mentre Luter se centra en la dimensió de la unitat de la persona de Crist, fins al punt que de vegades és acusat de monofisisme, Calví, per contra, subratlla la distinció de les dues naturaleses, sense que això supose el greu error datribuir dues persones a Crist. Puix Jesús és un de sol amb dues naturaleses, i, a resultes deixa conclusió, lexplicita per mitjà de la metàfora dels dos ulls: «cadascú pot mirar independentment, però quan veiem alguna cosa, la nostra vista suneix per a donar-se completament a lobjecte que és posat davant».43
Calví, en accentuar la diferència entre les dues naturaleses, i en açò consisteix lextra calvinisticum, pretén evitar que lencarnació supose una disminució de la divinitat, i, per tant, vol salvaguardar la divinitat de Crist de tota contaminació per part de la seua humanitat.44 Ja podem comprovar com de lluny ens trobem dErasme, que serà acusat de presentar un Déu massa humà.
En aquest context cristològic deuria tractar-se el problema de la «comunicació didiomes» o propietats. Luter, en la seua controvèrsia amb Zwingli sobre lEucaristia, havia donat gran importància a aquesta comunicació per mitjà de la qual satribueix a la humanitat de Crist certes propietats de la seua divina naturalesa, i a la inversa. Zwingli, pel contrari, assenyalava que no es podia parlar de «comunicació didiomes». Calví, encara sense rebutjar aquesta comunicació,45 estava tan preocupat per diferenciar la humanitat de la divinitat de Crist, que arribà sense voler a conclusions paregudes a les del suís.
En connexió amb la comunicació didiomes es pot entendre també la controvèrsia entre luterans i calvinistes a propòsit de la ubiqüitat del cos de Crist, que és un dels temes tractats per lEpístola de Corro dirigida als pastors luterans dAnvers. Es tracta dun tema que va fer córrer massa tinta i sang. Amb aquesta qüestió cristològica de la ubiqüitat, Calví pretenia distingir clarament entre les dues naturaleses de Crist, la humana i la divina, i no confondre-les com, a parer seu, feien els luterans amb la seua doctrina de la Santa Cena. Fem-ne un breu resum.
Luter defén la tesi de la presència del cos glorificat del Fill en tots els llocs en els quals se celebra simultàniament lEucaristia. Calví es pronuncia, tanmateix, contra aquesta posició doctrinal en 1536 quan assenyala que Jesucrist ha rebut un cos idèntic al dels altres mortals, i per això no té latribut de la ubiqüitat. Àdhuc en el cel, el seu cos té les mateixes característiques que lhumà. La qual cosa significa que no pot tindre relació espacial amb els elements materials de la Cena, puix, després de la seua resurrecció, resideix en lestatge celestial. O en altres paraules, Jesucrist, pel fet destar corporalment en el cel, no pot trobar-se, encara de mode invisible, en tots els llocs en els quals se celebra al mateix temps la Santa Cena.
Calví es pren per complet i seriosament, i no en sentit figurat com fan els luterans, el relat de lascensió, i per això, a la seua obra Deuxième Défense contre Westphal, assenyala que, «quan neguem que Crist està, com si diguérem, amagat en el pa, no és perquè, parlant amb tota propietat, estiga tancat enlloc, sinó perquè estant per damunt de tots els elements, habita fora del món», en el cel.46
Qui sí està dotat, segons Calví, del do de la ubiqüitat és lEsperit Sant. La tercera persona té a més la missió de suplir labsència de Crist i remeiar el fet que la presència corporal del fill de Déu ja no siga possible en aquest món. LEsperit Sant, en la seua funció de mitjancer, aconsegueix que el fidel sunisca espiritualment amb Jesucrist en la celebració de la Cena. Per tant, sols a través de lEsperit Sant lhome pot salvar la distància infinita que el separa del Redemptor, lestatge del qual es troba fins al dia del judici final en els cels.47
En aquesta matèria, Luter acaba admetent que la naturalesa humana de Crist també comparteix la ubiqüitat pròpia de la naturalesa divina de Crist. És a dir, Jesucrist, segons la carn, ha conversat ací baix durant la seua vida mortal, i, encara així, no ha deixat dhabitar en el cel com a Déu. Per la seua banda, Calví, si bé admet la ubiqüitat de la naturalesa divina, rebutja categòricament la ubiqüitat del cos de Crist per les mateixes raons que rebutja tota temptativa de deïficació de lhome, fins i tot en la persona de Crist. La divinitat del Fill no està així lligada a la seua humanitat, encara que residisca en aquesta humanitat. Crist, certament, sha rebaixat fins a nosaltres prenent la naturalesa humana, però sense desprendres de la seua majestat i glòria eterna. Tenint tot això en compte, François Wendel48es pregunta si Calví, en accentuar la distinció entre dues naturaleses,49 no està posant en perill la unitat fonamental de la persona de Crist, i si algunes de les seues afirmacions no llisquen cap a concepcions poc ortodoxes.
En la cristologia de Calví és també molt important la teoria dels tres ministeris o oficis de Crist, el de profeta, rei i sacerdot. En relació a la dignitat profètica de Crist, el reformador ginebrí diu que ens permet saber «que todos los elementos de la perfecta sabiduría se encierran en la suma de doctrina que nos ha enseñado».50 Respecte de la reialesa de Crist sobre lEsglésia i els fidels, comenta que el regne de Crist no és ni terrenal ni carnal sinó espiritual; i, en una línia clarament antisectària dirigida contra anabaptistes i altres espiritualistes, no sols comprén els bons sinó també els malvats.51 I, finalment, el sacerdoci al·ludeix al fet que «su fin y uso es que Jesucristo haga con nosotros de Mediador sin mancha alguna, y con su santidad nos reconcilie con Dios». Calví escriu que, per a aplacar la ira de Déu produïda pel pecat dAdam, és necessari «que intervenga como Mediador un sacerdote que ofrezca un sacrificio». Per aquesta raó, Crist «se adelantó a ofrecer su sacrificio. Porque bajo la ley no era lícito al sacerdote entrar en el Santuario sin el presente de la Sangre». Lapòstol, en la carta als Hebreus, afirma que la «dignidad sacerdotal compete a Cristo en cuanto por el sacrificio de su muerte suprimió cuanto nos hace culpables a los ojos de Dios». La llei de lAntic Testament havia manat que soferiren a Déu sacrificis animals, però el Nou introdueix la novetat que siga Crist alhora «sacerdot i víctima», puix «no era posible hallar otra satisfacción adecuada por los pecados, ni se podía tampoco encontrar un hombre digno para ofrecer a Dios su Unigénito Hijo».52 Per últim, cal afegir que el reformador de Ginebra, de manera similar a Luter, no converteix el sacrifici en una mena de coactiu pagament del deute contret, puix això suposaria una tornada a la condemnable justificació per les obres. Per als reformadors, allò important és subratllar que la reconciliació amb Déu, originada pel pecat de la desobediència o pecat original, solament pot produir-se amb la tornada a la lliure obediència.53