Figura 2. El Cant de la Sibil·la es representa la Nit de Nadal, abans de la Missa del Gall
De la mateixa manera que el Misteri dElx amb motiu de la festivitat de la Mare de Déu de lAssumpció o el Cant de la Sibil·la en relació amb la Nit de Nadal, el gojos, amb més de 30.000 composicions documentades sens dubte, la forma quantitativament més important de la poètica catalana popular constitueixen una riquíssima parcel·la del cançoner que cal entendre vinculada a les corresponents festes religioses en llaor dun sant, un Crist o una Mare de Déu.5 Igualment, en últim terme també podríem adscriure a aquest mateix capítol del cançoner festiu religiós les carxofes i les aurores.6
Figura 3. Gojos de Sant Jordi, de Sant Feliu i de la Mare de Déu de la Llet
2. Nadal i Pasqua
De la successió de dies festius durant els quals se celebra una solemnitat també en diem festes. Xe! Que passeu bones festes!, Això ja ho aclarirem en passar festes, Passaré totes les festes a casa són expressions que podem escoltar en la majoria de treballs un 23 o 24 de desembre, i també abans de Setmana Santa. El DIEC és ben explícit, en relació amb aquesta accepció: festes són les vacances que es fan per Nadal, per pasqües. I analitzant el cançoner podríem posar-nos fàcilment dacord que, precisament, les festes de Nadal i de Pasqua articulen els dos principals cicles festius. Atenent les nadales i les cançons de Pasqua (no importa si de joc, de festeig, de berenar, de divertiment o simplement picardioses), prenem consciència que un gruix important quantitativament importantíssim de les nostres cançons tenen a veure amb les festes del solstici dhivern (del Déu nascut infant; del cicle de la vida que torna a començar) i les de la primera lluna de primavera (la Passió del Déu mort i tornat a ressuscitar). Cançons de festa són les nadales que tracten del naixement de Jesús, lanunci a Maria, els dubtes de sant Josep, ladoració dels pastors, la vinguda dels Reis Mags, la persecució dHerodes, la fugida de la Sagrada Família; i cançons de festa són, igualment, les que tracten de la curtedat del dia i la llargària de la nit, dels rituals, del fred, del costum de lasguilando, dels menjars típics, etc.7 Fins i tot, segons com, també podem considerar cançó festiva El cant dels ocells: la cançó més ben concebuda de tota la música popular del món, en paraules atribuïdes a Stravinsky.8 I és que, si bé és cert que El cant dels ocells sha transcontextualitzat contemporàniament com a referent de lemotivitat i la solidaritat humana, no deixa de ser, en origen, una nadala que recrea la creença medieval que els pardals poden parlar la nit del 24 al 25 de desembre.
Figura 4. Les festes de Nadal i les nadales
Des daquest punt de vista, són igualment cançons de festa manifestacions poètiques populars com Un dia de Pasqua, Ja venim de berenar, Ja ve Pasqua florida, Són alegres els dies de mona, Ja ve la mona, Ja ha vingut la Pasqua, etc. Fet i fet, la Pasqua és un dels àmbits vitals en què més i millor shan conservat les cançons populars valencianes amb una funció genuïna en jocs, excursions i rituals associats als tradicionals berenars de la mona.9 Ací em pica, / ací em cou, / ací em menge la mona / i ací et trenque lou!. Sense aquesta tipologia de cançons la Pasqua seria una celebració dessabeïda i muda. I, recíprocament, sense la Pasqua el cançoner perdria una de les parts més nodrides del repertori joiós. Perquè les de Pasqua són, com sha dit, les festes de la primavera: de ladolescència i la joventut; dels jocs, de lenamorament; de la celebració de la vida. I el cant la paraula poètica feta joia i diversió; incitadora de rialles i optimisme resulta indestriable daquesta atàvica celebració, vivíssimament conservada en la tradició cultural valenciana.10
Figura 5. Les festes de Pasqua habiliten tot un cicle de cançons populars
3. La celebració de la memòria. Moros i cristians
La paraula festa també al·ludeix les commemoracions desdeveniments singulars. Parlem així amb la mateixa propietat duna festa familiar amb motiu dun aniversari o un casament, com duna festa nacional en memòria dun fet històric rellevant. En aquest últim sentit, sens fan presents de seguida, a lhora de les exemplificacions, la festa de lEstendard a Mallorca el 31 de desembre, la festa del 9 dOctubre al País Valencià o la Diada de lOnze de Setembre a Catalunya, que commemoren, respectivament, lentrada de les tropes catalanes de Jaume I a Mallorca el 31 de desembre de 1229, lentrada del rei Jaume I a la ciutat de València el 9 doctubre de 1238, i la darrera defensa de Barcelona, l11 de setembre de 1714, davant del duc de Berwick durant la Guerra de Successió.
Però, sens dubte, entre les festes que celebren popularment la memòria i la història comuna destaquen, per espectaculars, esteses, lúdiques, participatives i internacionalment conegudes i reconegudes les festes de Moros i Cristians, que rememoren festivament les lluites i batalles entre musulmans i cristians a la Corona dAragó del segle XIII, durant els orígens i la consolidació del Regne de València. I sí: també en els Moros i Cristians la poètica popular ocupa un lloc preeminent. Tant que, fins i tot, centra un dels actes més característics de la litúrgia festera: les ambaixades.
Després de les entrades mora i cristiana (i, si es vol, del desembarc en poblacions com el Campello i, sobretot, la Vila Joiosa), lambaixada és segurament lacte més emblemàtic en la majoria de les festes de Moros i Cristians. Es tracta duna representació teatral pública a propòsit de les disputes dialèctiques i diplomàtiques que precedeixen la batalla entre bàndols.11 Lambaixador moro i lambaixador cristià són càrrecs festers dun notable protagonisme en la majoria de les poblacions que celebren Moros i Cristians. El primer representa en lambaixada mora un paper que reivindica per a lexèrcit mahometà la legitimitat del territori; el segon, després, en lambaixada cristiana, argüirà els drets que assisteixen lexèrcit cristià per a reconquerir el territori en qüestió. La poètica popular és, per tant, en les ambaixades, el centre de totes les atencions: el pretext necessari per a la gran escenificació coral de la batalla històrica entre sarraïns i cristians per part dels festers i del públic en general.
Sembla evident que el referent que conscientment o inconscientment subjau als actes de les ambaixades és la negociació històricament documentada que el mateix rei Jaume I va dur a terme amb el rei Çaen de València durant els dies previs a aquell històric 9 doctubre de 1238. Efectivament: la Balansiya musulmana, a diferència de la Madina Mayurqa, no va caure a mans cristianes amb els arguments de la sang, la destrucció, la mort i les armes, sinó gràcies a una molt més poderosa força: la de les paraules. No lèpica, sinó el pacte; no les espases, sinó les negociacions diplomàtiques van fer possible, en termes rigorosament històrics, la rendició i el lliurament de la ciutat de València a les tropes de Jaume I per part de lemir Zayyan Ibn Mardanix. En aquest sentit, els capítols 268-283 del Libre dels feyts són un testimoni de luxe que cap valencià mínimament interessat en el substrat històric de les festes de Moros i Cristians o, simplement, en la pròpia història hauria de deixar de llegir. Ací es refereix que Raiç Abulphamalet, nebot de Çaén, va exercir davant de Jaume I com a ambaixador i emissari de la paraula del rei sarraí. I que, de resultes de la negociació, es va aconseguir un acord, segons el qual els àrabs cedirien la ciutat abans de cinc dies, a canvi de poder-ne eixir protegits fins a Cullera, i de conservar-ne les propietats que hi pogueren portar.12 El fet que en molts municipis sinterprete encara lambaixada en llengua castellana (sovint a partir de textos de finals del XIX o del XX) no és sinó un clar i flagrant anacronisme, que traeix lesperit de la història medieval que la festa de Moros i Cristians suposadament evoca i commemora: la creació, a loccident de la Mediterrània, dun nou regne cristià amb carta de naturalesa pròpia, el Regne de València. Etnopoèticament, el fet que en les últimes dècades ambaixades de municipis com el Campello, Altea, Petrer, Cocentaina, Aielo de Malferit, Muro, lOlleria o Ròtova hagen pogut arrelar en la llengua pròpia del país sembla assenyalar el camí duna desitjable conciliació entre la festa i la memòria històrica que evoca.
Sembla evident que el referent que conscientment o inconscientment subjau als actes de les ambaixades és la negociació històricament documentada que el mateix rei Jaume I va dur a terme amb el rei Çaen de València durant els dies previs a aquell històric 9 doctubre de 1238. Efectivament: la Balansiya musulmana, a diferència de la Madina Mayurqa, no va caure a mans cristianes amb els arguments de la sang, la destrucció, la mort i les armes, sinó gràcies a una molt més poderosa força: la de les paraules. No lèpica, sinó el pacte; no les espases, sinó les negociacions diplomàtiques van fer possible, en termes rigorosament històrics, la rendició i el lliurament de la ciutat de València a les tropes de Jaume I per part de lemir Zayyan Ibn Mardanix. En aquest sentit, els capítols 268-283 del Libre dels feyts són un testimoni de luxe que cap valencià mínimament interessat en el substrat històric de les festes de Moros i Cristians o, simplement, en la pròpia història hauria de deixar de llegir. Ací es refereix que Raiç Abulphamalet, nebot de Çaén, va exercir davant de Jaume I com a ambaixador i emissari de la paraula del rei sarraí. I que, de resultes de la negociació, es va aconseguir un acord, segons el qual els àrabs cedirien la ciutat abans de cinc dies, a canvi de poder-ne eixir protegits fins a Cullera, i de conservar-ne les propietats que hi pogueren portar.12 El fet que en molts municipis sinterprete encara lambaixada en llengua castellana (sovint a partir de textos de finals del XIX o del XX) no és sinó un clar i flagrant anacronisme, que traeix lesperit de la història medieval que la festa de Moros i Cristians suposadament evoca i commemora: la creació, a loccident de la Mediterrània, dun nou regne cristià amb carta de naturalesa pròpia, el Regne de València. Etnopoèticament, el fet que en les últimes dècades ambaixades de municipis com el Campello, Altea, Petrer, Cocentaina, Aielo de Malferit, Muro, lOlleria o Ròtova hagen pogut arrelar en la llengua pròpia del país sembla assenyalar el camí duna desitjable conciliació entre la festa i la memòria històrica que evoca.
Figura 6. Les ambaixades dAlcoi i dAltea
4. Per divertiment de la gent, etc.
Amb tot i això, enllà defemèrides i commemoracions històriques, si la paraula festa adquireix tal com insinuàvem al principi un sentit idiomàtic en làmbit cultural català, balear i valencià, és sobretot en laccepció més lúdica, antropològica i emotiva: com a cerimònia, espectacle, ball, que se celebra en honor o memòria dun esdeveniment, per divertiment de la gent, etc.. En efecte, al ponent de la Mediterrània la paraula festa significa i connota divertiment, honor, memòria; espectable, ball, cerimònia; catarsi col·lectiva, parèntesi i excepció en la rutina quotidiana. Si al costat de lespectacularitat de la festa de Moros i Cristians considerem els sentiments i lemotivitat col·lectiva que el fenomen de la festa convoca, i larrenglerem amb el que signifiquen per als respectius ciutadans protagonistes les Fogueres dAlacant, les Falles de Sant Josep, els Enfarinats dIbi, el Carnestoltes de Pego, les Festes de la Mare de Déu de la Salut a Algemesí, la Magdalena de Castelló, el Sexenni de Morella, les mil i una festes de Sant Antoni, les Festes de Santa Tecla a Tarragona, la festa de la Verema del Penedés, el jaleo o ball de cavalls per Sant Joan a Menorca, la Nit de lAlbà a Elx, les Festes de Sant Sebastià de Palma, les de Sant Narcís a Girona, la Patum de Berga o lArbret de Sant Joan a Altea, tenim que la festa la noció de festa és, més que no una cerimònia, un espectacle, una celebració o una mera forma de diversió, en realitat un fet identitari absolutament essencial en la particular manera que valencians, catalans i balears tenen dentendre la vida, destructurar les relacions socials i de regular lequilibri i el desordre, el seny i la rauxa; la prudència i el desfogament, el trellat i leufòria necessaris en el periple vital, individual i comunitari.
Les gloses mallorquines, les corrandes, les havaneres, el cant destil i les albades,13 les caramelles, les jotes de quintos, les guitarrades, les cançons de ronda, les cançons de ball i tot el ric repertori del que abans es denominaven cançons de vi i taverna revestides ara per als nous espais festius i socials resulten indissociables duna inconfusible forma mediterrània de sentir i concebre el fenomen de la festa.
Figura 7. Festes dIbi, Altea, Tarragona, Bocairent, Algemesí, Ontinyent, Alcoi, la Vila Joiosa, València, Alacant i Castelló
Hi ha prou a fer una ullada a la base de dades dun projecte com el Canpop14 per a comprovar, sense forçar lexemplificació, que una quantitat notable de les nostres cançons (265 de les 748 que shi van catalogar en una primera fase), responen en realitat a contextos que admeten la qualificació de festius. I igualment il·lustratiu resulta, en aquest mateix sentit, fer un repàs sumari als grans cançoners dAmades (1950), Seguí (1973, 1980, 1990) o Ginard (1966-1975). Les cançons festives són, sens dubte, un contingent important que cal interpretar en coherència amb algunes de les funcions que Petr Bogatyrëv (1982) establia en la seua ja clàssica aproximació pragmàtica a les cançons tradicionals: com a signe de pertinença a un col·lectiu, com a signe didentificació, dindici de lestat civil (cal recordar que festeig i festejar són paraules que deriven de festa) o, simplement, estètica. I és que la festa (i, amb la festa, la poètica de la festa, de lhimne de festes dAlcoi fins a la versió més estrafeta, etílica i rogallosa de La manta al coll i el cabasset) és un poderós vector de cohesió social, un imponderable element de referència identitària, un espai inefable doportunitats per a la consolidació de relacions i afectes personals. En definitiva: un molt estimable pretext per a la sempiterna recerca de la bellesa i la felicitat humanes, incertes i efímeres tossudament inaprehensibles.
Ens reconeixem i ens identifiquem ens socialitzem i ens emocionem en la lletra improvisada duna glosa, una albada o una corranda; en lemocionant prodigi del Cant de la Sibil·la o del Misteri dElx; en els versos duna ambaixada; quan entonem en família Ja sacosta Nadal o quan ens esborronem En veure despuntar el major lluminar; en el Tirisiti dAlcoi que canta allò dEl sereno sha perdut en la font de la Salut; en els somriures picardiosos dels adolescents considerant que El dia de Pasqua un xiquet plorava perquè el catxirulo no se li empinava; en el clam del capità moro que ordena Per Alcoi i per Sant Jordi, avant lentrada!; o cada volta que exorcitzem dimonis i concitem lalegria unint la nostra veu als qui sarranquen amb El tio Pep sen va a Muro, No en volem cap que no estiga borratxo, Ja ve Cento de ca la nòvia, Arròs en ceba, ceba en arròs, Alça laleta, polleta, Serra de Mariola, Posa vi, vosa vi, posa vi, Ma mare menvia a lhorta, El dilluns volem fer festa, Xe que a gust, xe que a gust, xe que a gust En la poètica popular de les festes i de la festa volem dir ens afirmem com a membres duna col·lectivitat humana amb veu pròpia, singular i intransferible, en la complexa simfonia de la humanitat. Ens sentim part duna comunitat cultural amb capacitat per a crear i recrear espontàniament un imaginari compartit.