Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах - Юрий Васильев 4 стр.

Однако вернёмся к началу. Первой добродетелью (дэ-син) земного пути является недеяние (у-вэй). Оно означает отсутствие активных, целенаправленных и произвольных действий/actus (син-дун). В чём же смысл такой добродетели?  В избежании зла (би-э)! Попробуем истолковать. Сперва обратим внимание на двадцать пятый параграф трактата Старого Мудреца-Младенца, в котором говорится, что:  Путь выражается самоестественностью (Дао фа цзы-жань). Продолжив же развитие данной мысли через такой памятник даосской школы, как «Канон тайных знаков Жёлтого Императора» («Хуан-Ди инь-фу цзин»), чаще называемый просто «Каноном тайных знаков» («Инь-фу цзин»)21, и автором которого считают Ли Цюаня, определим все попытки изменить внешний мир, воздействуя на него непосредственно, как представляющие собой противление присущему Пути понятию самоестественности (цзы-жань гай-нянь). Опёршись на оба указанных памятника, в итоге заключим, что всё входящее в диссонанс с этим его ключевым понятием (цзя-дянь гай-нянь), заведомо обречено на неудачу.

Теперь поднимемся на уровень высшего пути (чжи-дао),  приступим к рассмотрению пути небесного. Первой его добродетелью является внутреннее делание (нэй-е). Противопоставляясь недеянию, оно также служит его необходимым дополнением. Если не будет внутреннего делания, то недеяние очень быстро станет банальным ничегонеделанием (у-ши). Внутреннее же делание  это самопреобразование (цзы-хуа) через занятие теми самыми практиками и искусствами, анализу и синтезу/analysis et synthesis (фэнь-си юй хэ-чэн) которых как раз и посвящено данное издание. В результате подобного преобразования внутри (хуа-нэй) происходит накопление благой силы (цзи-дэ). Затем уже эта благая сила, распространяясь изнутри наружу (ю-нэй сян-вай), самоестественно преобразует окружающий мир (чжоу-вэй ши-цзе). Данный самоестественный процесс (цзы-жань го-чэн), соответственно, называется распространением благой силы (фа-дэ). Эпицентр же его реализации обретает качество места силы (мо-ли чжи-со).

Опять повернёмся в сторону земному пути. Избегая зла, мы не наносим вред самим себе. Бережём, так сказать, собственное здоровье/valetudo (цзянь-кан). Сохранением же здоровья обеспечиваем возможность дальнейшей работы с жизненностью (мин-гун), или совершенствования жизненности (сю-мин), то есть увеличения и усиления личной жизненной силы (шэн-мин ли). Раздел западной медицины (си-фан и-сюэ), называемый валеологией/valeologia (цзянь-кан кэ-сюэ), рассматривает это самое здоровье в первую очередь как состояние отсутствия болезни/absentia morbo (мэй-ю цзи-бин). Правда, присовокупляя к нему при этом ещё и разные бонусы, вроде социального благополучия/publica facturos pactionem (шэ-хуэй фу-ли). Однако от состояния обычного здоровья можно проложить дорогу и далее за его грань к состоянию сверхздоровья (чао цзянь-кан). Данный приём называется пестованием жизни (ян-шэн). Итак, сверхздоровье  это высший предел земного пути. Социальное благополучие с ним, кстати, вполне совместимо.

Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы  обретаем бессмертие.

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь фэнь-лян) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют двойное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации:  Это сложность её понимания/intellectus (ли-цзе) и сложность её принятия/acceptatio (цзе-шоу). Принятие представляет собой понимание причины. Иногда понять природу какого-то явления или предмета не так уж и трудно, в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий (хо-хэнь-жэ)  понятно. Проблематичнее ответить на вопрос:  почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), сопровождающую процесс окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся же, впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию,  учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Образно по сему поводу, немного перефразируя выражение из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что:  два рождают пять (эр-шэн-у). Суть же его отображается очень наглядно в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Физически это означает, что в недрах земли (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии своего формирования,  становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото, которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше своего срока.

Так и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, по своему определению является преждевременно прерванным небесным путём.

Рано или поздно перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао)  земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами, и не призывали к этому своих учеников и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)22 /23 Гэ Хун описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившего уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов (фу-лу). Однако же эти угрозы могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.